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Muestrario
Muestras de traducción: 1
inglés al italiano: Il peso del Brasile: Musica, Proprietà Intellettuale e Diaspora Africana a Rio de Janeiro (1910s-1930s) General field: Otros Detailed field: Historia
Texto de origen - inglés Introduction
In January 1933, an interview with the musician Tio Faustino (Faustino
Pedro da Conceic，a˜o) appeared in the Diario Carioca, a Rio de Janeiro newspaper.
The newspaper article credited Faustino with ‘introducing’ three
‘ African-style ’ musical instruments into samba music: the omeleˆ, the agogoˆ and
the afoxeˆ. Each instrument has Central or Western African origins. Tio
Faustino sought to claim the instruments as his own and insert them into
Brazil’s growing music market with the help of new legal protections for
intellectual property. During his interview, he told the paper: ‘ I want to
lodge a protest against those who are illegally using the instruments that I
introduced’. They ‘ are officially registered _[and] I want to advise my
colleagues not to use them, because, well, otherwise, I will be obligated to act
judicially against the offending parties and guarantee my rights to these exotic
instruments.’
By claiming to have ‘introduced’ the African instruments into an already
existent musical form, Tio Faustino subtly tweaked accepted narratives about
samba’s origins. The idea that the instruments were new to samba, and that
they were worthy of legal protection, helped disaggregate a musical form
which many assumed to be an African relic from instruments thought to be
equally timeless. By advancing this idea, Tio Faustino did not simply discard
popular notions about Africa but instead selectively used them to his advantage.
His words and actions provide a unique opportunity to consider
what happened when individuals attempted to carry ostensibly African objects
across the intangible lines that separate Africa from its diaspora, and
slavery from freedom and capitalism.
As Tio Faustino struck a delicate balance among competing local, national
and diasporic identities, Brazil’s post-colonial condition often functioned as
a counterweight that tipped the scales against global, diasporic connections
in favour of national affiliations. The idea of a counterweight plays on
Fernando Ortiz’s famous formulation of Cuba’s interlocking tobacco and
sugar ‘counterpoint’.2 More than mere examples of ‘ transculturation ’ – a
term pioneered by Ortiz that implies the presence of a pure, pre-existing
culture which is subsumed, adapted or lost with the creation of a new
one – Tio Faustino’s actions suggest how he and other Afro-Brazilian musicians
constructed their own definitions of Africa and Brazil through conscious
dialogue with market forces, property rights, and their nation’s global
standing.3
Examining how Brazilian post-coloniality could operate as a counterweight
against competing forces may help to productively readjust our diasporic
and transnational lenses so as to more clearly see relationships
between the national and the global. In this paper, ‘ post-colonial ’ refers to
Brazil’s standing as an economically and politically marginalised former colony,
and also to a set of mutually informed internal and external relationships
and hierarchies. Brazil’s colonial legacies did not simply disappear with large
structural transformations – independence (1822), the abolition of slavery
(1888), the Declaration of the Republic (1889) – but instead persisted in new
forms well into the twentieth century. While foreign and domestic power
structures were entwined in Brazil before and after independence, the ways
in which Tio Faustino and other Afro-Brazilian musicians engaged them
were unique to the period in which they lived. The individuals discussed in
this paper were keenly aware of – and directly engaged with – Brazil’s colonial
history, the lasting political and economic consequences of that history,
and their nation’s place in a still-evolving post-colonial global order. In some
instances, they seized openings created by the collective desire to define
Brazil as a fully independent, developed nation. At other times, international
assumptions about Brazil were reinscribed domestically, often through the
hardening of old stereotypes and hierarchies. Tio Faustino and other Afro-
Brazilian musicians were rarely passive victims in these processes; rather,
they were active mediators who both challenged and reinforced extant power
structures.
To explore the way that Afro-Brazilian musicians both confronted and
reified those structures, this article engages the severely understudied topic
of intellectual property. In general, historians lag far behind scholars in
literature and cultural, communication and legal studies, who have used intellectual
property law as a lens for understanding culture, society and capitalism,
especially in Europe and the United States. In Brazil, where musical,
theatrical, and literary forms of intellectual property are referred to as authors’
rights (direito autoral, or direitos autorais), the few works which do exist are
written either by or for legal scholars, or are primarily concerned with the
institutions responsible for protecting these rights.4 Yet the act of turning
‘ black’ music and ‘African’ musical instruments into commodities and
property in a post-slavery society raises interesting questions. What strategies
did Afro-Brazilians use (and what obstacles did they confront) while asserting
intellectual property rights in slavery’s aftermath? What role did Brazil’s
global standing play in the formulation and defence of those rights ? Even
the brief answers outlined in this article suggest the rich potential in using
intellectual property as a window into Latin American social, cultural and
economic history.5
W. E. B. DuBois, Transnational History and the African Diaspora in Post-colonial
Latin America
The arguments advanced here build from Robin Kelley and Tiffany
Patterson’s instructive point that, for all of its value, when treated as an
isolated unit of analysis, the diaspora can ‘keep us from seeing the full range
of black transnational political, cultural, and intellectual links ’.6 But while I
agree that the diaspora must be considered together with other forces, I also
see the need to recalibrate the way in which ‘ transnational links ’ are examined.
In the last ten years, historical scholarship has witnessed a boon of
works that emphasise transnational perspectives and connections, and which
together provide an attractive alternative to narrow frameworks focused
exclusively on the nation-state. In Brazil, transnational history has helped
insert the nation’s large African-descendant population into scholarly
and popular global discussions from which they have often been excluded.
While I am strongly in favour of these projects, I am also convinced that
transnational history alone, at least in its most common iterations, cannot
fully explain the case of Tio Faustino or the larger trajectory of Afro-
Brazilian identity and expressive culture.
The value of emphasising transnational links within the African Diaspora
was elaborated a century ago by W. E. B. DuBois, whose work continues to
shape the academic discussion on this subject. Part of DuBois’s larger project
involved tracing global connections among African-descended peoples,
as he did in The Negro (1915), a study of African-descended peoples in Africa,
the United States, Latin America and the Caribbean.7 A similar impulse
guides Patterson and Kelley’s attention to cross-border links, as well as Paul
Gilroy’s The Black Atlantic.8
Nevertheless, for all the insights that transnational approaches provide,
they often de-emphasise certain national contexts.9 Brazil, for example, is
hardly mentioned in Gilroy’s classic work, and as others have noted, DuBois
often missed examples of racial conflict in Latin America and the
Caribbean.10 In The Negro, he attributes Cuba’s independence to ‘ the intervention
of the United States ’, especially its ‘Negro regiments’.11 While acknowledging
the importance of ‘men of Negro descent’ in Cuban politics,
industry and literature, DuBois minimises the military role of Afro-Cubans,
who in fact played crucial roles fighting in and orchestrating the protracted
struggles against Spain. DuBois’ oversight is especially significant in a nation
which formulated its post-independence identity largely around the idea that
white, black and mixed-race soldiers defeated the colonisers and together
forged a ‘ raceless ’ society. During the late nineteenth and early twentieth
centuries, Afro-Cubans staked claims to the promises of a raceless Cuba,
only to see whites use the same discourse to dismiss black political movements
and reinforce old hierarchies.12 Similar dynamics were at play in Brazil,
where a narrative of ‘ racial democracy’ was consolidated between the end of
slavery and the 1930s, just as Tio Faustino recorded his interview with the
Diario Carioca.13 Brazil’s supposed interracial bonds were said to have been
forged not through bloody struggles for independence, as in Cuba, but instead
on plantations, where masters and slaves were said to have mixed in
relative harmony. Many Brazilians saw samba music, which became increasingly
linked to national identity during the 1930s, as a positive product
of that mixing.
Like various others, Brazilianists are paying increasing attention to the
diaspora and its transnational links. Kim Butler suggests how, in the words of
one Afro-Brazilian activist, ‘ the struggle of the Black people of Brazil is an
aspect of a much larger struggle : the struggle of the Black people of the
world’.14 Micol Seigel embraces a similar perspective and suggests that black
journalists in Sa˜o Paulo who rejected diasporic and African connections were
‘very particular to [their] forum’, and the product of ‘Sa˜o Paulo’s particular
cosmopolitanism’.15 John French highlights ‘ diasporic solidarity ’ between
the United States and Brazil.16 The emphasis on transnational connections
has been thoroughly defended with convincing analysis and research, and
each of the authors mentioned offers a welcome response to the Northheavy
field of diaspora studies. So does a recent edition of Radical History
Review dedicated to the diaspora, which includes a Latin American forum and
seeks to understand how diasporic expressions both transcend and engage
‘ intimate conflicts and dialogues with specific nation-states ’. The forum’s
editors and contributors agree ‘ that the burden shouldered by black
populations in Latin America is centered on the conundrum of having to
choose between race and nation’.17 In Brazil, Tio Faustino and the others
confronted a related but distinct puzzle: how to shape race and nation so as
to avoid choosing between the two. In bringing race and nation together,
they were often less concerned with establishing or imagining the diasporic
links highlighted in recent scholarship than they were determined to shape
and literally and figuratively own representations of Africa in Brazil. To the
individuals discussed here, blackness might be connected to Africa, but not
necessarily to African descendants elsewhere in the diaspora. Afro-Brazilian
musicians did not simply embrace diasporic solidarity, nor did they always
find vitality or meaning through transnational routes. More often, they embraced
the weight of Brazilian post-coloniality and even sought to use it to
their advantage.
Traducción - italiano Introduzione
Nel gennaio del 1933, un’intervista al musicista Tio Faustino (Faustino Pedro da Conceição) veniva pubblicata nel Diario Carioca, un quotidiano edito a Rio de Janeiro. L’articolo in questione attribuiva a Faustino il merito di aver ʻintrodottoʼ nel samba tre strumenti musicali in ʻstile africanoʼ: l’omelê, l’agogô e l’afoxê, provenienti dall’Africa centrale o occidentale. Tio Faustino tentò di rivendicare la proprietà di tali strumenti e cercò di inserirli nel mercato musicale brasiliano, allora in forte crescita, servendosi delle nuove leggi per la tutela della proprietà intellettuale. Nella sua intervista affermava: ʻVoglio presentare un reclamo contro coloro che utilizzano illegalmente gli strumenti da me introdotti.ʼ Questi strumenti sono ʻufficialmente registrati… [e] voglio avvisare tutti i miei colleghi di non utilizzarli perché, beh, altrimenti, sarò costretto a intraprendere un’azione legale contro i responsabili per assicurare i miei diritti su questi strumenti esotici.ʼ
Dichiarando di aver ʻintrodottoʼ gli strumenti africani in un genere musicale già esistente, Tio Faustino modificava in maniera sottile le storie ormai consolidate che riguardavano le origini del samba. L’idea che tali strumenti costituissero una recente introduzione nel samba e che meritassero tutela legale contribuì a dissociare un genere musicale ritenuto da molti una reminiscenza africana da strumenti considerati anch’essi senza tempo. Con questa ipotesi, Tio Faustino non soltanto screditò le credenze popolari riguardanti l’Africa ma le manipolò di volta in volta a proprio vantaggio. Le sue parole e le sue azioni rappresentano uno spunto inestimabile per riflettere sulle conseguenze dei tentativi di condurre oggetti africani oltre quell’intangibile linea di confine che separa l’Africa dalla diaspora, la schiavitù dalla libertà e dal capitalismo.
Allo stesso modo in cui Tio Faustino aveva creato un delicato equilibrio2 tra identità locali, nazionali e diasporiche in opposizione tra loro, la condizione post-coloniale del Brasile fungeva spesso da contrappeso3, bilanciando l’equilibrio tra connessioni globali e diasporiche a favore di affiliazioni nazionali. L’idea di contrappeso si basa sul noto concetto di ʻcontrappuntoʼ cubano del tabacco e dello zucchero, elaborato da Fernando Ortiz. Più che un esempio di ʻtransculturazioneʼ ̶ un termine introdotto da Ortiz che implica la presenza di una cultura pura e preesistente, che viene sussunta, adattata o persa nel processo di creazione di una nuova cultura ̶ le azioni di Tio Faustino lasciano intravvedere il modo in cui lui e altri musicisti afrobrasiliani forgiarono la loro personale definizione dell’Africa e del Brasile attraverso un dialogo cosciente con le forze del mercato, i diritti di proprietà e la posizione del Brasile a livello globale.
Analizzando il modo in cui la condizione post-coloniale brasiliana possa assumere il ruolo di contrappeso in opposizione a elementi contrastanti, può aiutare a modificare in maniera efficace la nostra prospettiva diasporica e transnazionale, al fine di discernere più chiaramente le connessioni esistenti tra il piano nazionale e quello globale. In questo articolo il termine ʻpost-colonialeʼ fa riferimento non solo alla posizione del Brasile in qualità di ex-colonia economicamente e politicamente marginalizzata, ma anche a una serie di gerarchie e di relazioni interne ed esterne tra loro collegate. Il retaggio coloniale del Brasile non era semplicemente scomparso in seguito alle grandi trasformazioni strutturali ̶ l’indipendenza nel 1822, l’abolizione della schiavitù nel 1888, la Dichiarazione della Repubblica nel 1889 ̶ ma piuttosto continuava a perdurare assumendo diverse sembianze durante il corso del ventesimo secolo. Mentre strutture di potere esterne e interne alla nazione continuavano a rimanere intrecciate in Brasile anche dopo l’indipendenza, il modo in cui Tio Faustino e altri musicisti afrobrasiliani presero parte a queste dinamiche rappresentò un caso unico per il periodo in cui vissero. Gli individui di cui si parla in questo articolo erano perfettamente coscienti della storia coloniale brasiliana (e assolutamente legati a essa), delle permanenti conseguenze politiche ed economiche di quella fase storica e della posizione occupata dal Brasile all’interno di un ordine globale post-coloniale ancora in evoluzione. In alcuni casi essi sfruttarono quelle opportunità create dal desiderio collettivo di definire il Brasile come una nazione pienamente indipendente e sviluppata. In altri casi, ipotesi riguardanti il Brasile createsi a livello internazionale furono ascritte nuovamente a livello nazionale, spesso attraverso il consolidamento di vecchi stereotipi e gerarchie. In ogni caso, Tio Faustino e altri musicisti afrobrasiliani furono raramente vittime passive di questi processi, ma piuttosto svolsero il ruolo di mediatori attivi, sfidando e allo stesso tempo rinforzando le strutture di potere.
Al fine di analizzare il modo in cui i musicisti afrobrasiliani si misero a confronto con tali dinamiche, trasponendole sul piano della realtà4, questo articolo prende in considerazione i numerosi e poco analizzati studi sulla proprietà intellettuale. In linea generale, gli storici sono indietro rispetto a studiosi di letteratura, di cultura generale, di comunicazione o di giurisprudenza, che hanno utilizzato le leggi sulla proprietà intellettuale come una lente di ingrandimento5 per comprendere la cultura, la società e il capitalismo, soprattutto in Europa e negli Stati uniti. In Brasile, dove l’espressione “diritti d’autore” (direito autoral o direitos autorais) indica l’aspetto musicale teatrale e letterario della proprietà intellettuale, i pochi studi esistenti al riguardo sono stati scritti sia da che per studiosi di giurisprudenza, o sono per la maggior parte connessi all’ambito di quelle istituzioni responsabili della tutela di tali diritti. Inoltre, il gesto di convertire la musica ʻneraʼ e strumenti musicali ʻafricaniʼ in beni e proprietà in un contesto sociale post-schiavista solleva questioni interessanti: che strategie usarono6 i musicisti afrobrasiliani (e che ostacoli dovettero affrontare ) nel processo di affermazione dei diritti di proprietà intellettuale in un periodo ancora segnato dalle ripercussioni del colonialismo? Che ruolo ebbe il Brasile a livello globale nella formulazione e difesa di quei diritti? La risposta presentata in quest’articolo, seppur breve, sottolinea come il concetto di proprietà intellettuale abbia in sé le potenzialità di offrirci uno spaccato nella storia sociale, culturale ed economica dell’America latina7.
W. E. B. DuBois, storia transnazionale e diaspora africana nell’America latina post-coloniale
Le argomentazioni proposte in quest’articolo si basano sulle istruttive argomentazioni di Robin Kelley e Tiffany Patterson. Gli studiosi sostengono che la diaspora, nonostante il suo grande valore, se assunto come punto di analisi isolato può ʻimpedirci di cogliere tutta quella serie di connessioni transnazionali, politiche, culturali e intellettuali riguardanti la questione neraʼ8. Se da una parte concordo con l’idea che la diaspora debba essere presa in considerazione assieme ad altri fattori, ritengo anche necessario riequilibrare le modalità di analisi dei ʻcollegamenti transnazionaliʼ. Durante gli ultimi dieci anni, studi storici hanno sottolineato il favore di cui godono quelle opere che enfatizzano le prospettive e le connessioni transnazionali, e che forniscono un’interessante alternativa per circoscrivere quelle teorie basate esclusivamente sullo stato-nazione. In Brasile la storia transnazionale ha contribuito a inserire la numerosa popolazione con discendenze africane della nazione in dibattiti sia accademici che noti a livello globale, da cui in precedenza erano spesso stati esclusi. Se da una parte condivido queste linee di pensiero, dall’altra sono anche convinto che la storia transnazionale in sé, almeno nei suoi percorsi più comuni, non sia capace di spiegare il caso di Tio Faustino o le più ampie dinamiche dell’identità e delle manifestazioni espressive della cultura afrobrasiliana.
L’importanza di enfatizzare i collegamenti transnazionali all’interno della diaspora africana è stata elaborata un secolo fa da W. E. B. DuBois, il cui lavoro continua ad influenzare il dibattito accademico riguardo questo tema. Una parte del più ampio lavoro di DuBois consisteva nel tracciare connessioni globali tra tutti coloro che avessero origini africane, come fece nel The Negro (1915), uno studio sulle persone con discendenze africane in Africa, negli Stati Uniti, in America latina e nei Caraibi. Una simile motivazione guida l’interesse di Patterson e Kelley verso le connessioni transnazionali, così come avviene anche in The Black Atlantic di Paul Girloy.
Tuttavia, nonostante gli approcci transnazionali forniscano numerose chiavi di lettura, spesso non mettono in evidenza alcuni contesti nazionali. Il Brasile per esempio è a malapena menzionato nelle opere classiche di Gilroy e, come altri hanno notato, DuBois spesso non riporta esempi di conflitti razziali in America Latina e nei Caraibi. Nel The Negro attribuisce l’indipendenza di Cuba a ʻl’intervento degli Stati Unitiʼ, e in particolar modo ai suoi ʻreggimenti Negriʼ. Se da una parte DuBois riconosce l’importanza di quei ʻuomini con discendenti Negriʼ nell’ambito politico, industriale e letterario di Cuba, dall’altra sminuisce il ruolo militare degli afrocubani che ebbero di fatto un importanza cruciale nel combattere e nell’orchestrare la lunga lotta contro la Spagna. L’omissione di DuBois assume un particolare significato in una nazione che ha costruito la sua identità post-indipendentista per la maggior parte attorno all’idea che soldati bianchi, neri e meticci avessero sconfitto i colonizzatori e creato insieme una società ʻsenza razzeʼ. Durante la fine del XIX secolo e agli inizi del XX secolo, la popolazione afrocubana rivendicava i suoi diritti9 verso le promesse di una Cuba priva di discriminazioni etniche10, ma quello che ottennero fu vedere i bianchi servirsi degli stessi discorsi per ignorare movimenti politici neri e rinforzare le vecchie gerarchie11. In Brasile erano in gioco dinamiche simili, dove una narrativa sulla ʻdemocrazia razzialeʼ era stata consolidata tra la fine della schiavitù e gli anni ʼ30 del novecento, proprio quando Tio Faustino rilasciò la sua intervista al Diario Carioca. Si pensava che i presunti legami interraziali del Brasile12 non fossero il risultato di battaglie sanguinose per l’indipendenza, così com’era accaduto a Cuba, ma piuttosto che avessero avuto origine nelle piantagioni13, dove si diceva che padroni e schiavi convivessero in relativa armonia. Molti brasiliani consideravano il genere musicale del samba, associato sempre di più all’identità nazionale durante gli anni ʼ30 del novecento, come un prodotto positivo di quell’aggregazione.
Gli studiosi brasilianisti, così come altri esperti in diversi campi del sapere, rivolgono sempre più la loro attenzione alla diaspora e alle sue connessioni transnazionali. Kim Butler, servendosi delle parole di un attivista afrobrasiliano, suggerisce che ʻla lotta dei neri in Brasile è un aspetto di una lotta ben più ampia: la lotta dei neri di tutto il mondoʼ. Micol Seigel condivide una prospettiva simile e ritiene che a San Paolo, quei giornalisti neri che negavano l’esistenza di connessioni diasporiche e africane rappresentavano ʻcasi eccezionali all’interno del [loro] forumʼ, e il prodotto di un ʻparticolare cosmopolitismo presente a San Paoloʼ. John French sottolinea la ʻsolidarietà diasporicaʼ esistente tra gli Stati Uniti e il Brasile. Studi convincenti e ricerche autorevoli hanno sostenuto con forza le connessioni transnazionali, e tutti gli autori menzionati condividono le teorie della corrente nordista degli studi sulla diaspora14. Così fa anche una recente edizione di Radical History Review dedicata alla diaspora, che include un forum sull’America latina e che tenta di comprendere come le espressioni diasporiche trascendano e allo stesso tempo prendano in considerazione ʽgli intimi conflitti e i dialoghi tra i singoli stati nazioneʼ. Gli editori e i collaboratori del forum concordano nell’affermare ʽche il peso che grava sulla popolazione nera in America latina è incentrato sull’inspiegabile dilemma che comporta una scelta tra razza e nazioneʼ. In Brasile Tio Faustino e altri musicisti affrontarono un dilemma che seppur diverso era legato allo stesso problema: definire razza e nazione in maniera tale da evitare di dover scegliere tra le due. Ponendo in relazione razza e nazione, essi erano meno interessati a stabilire o immaginare connessioni diasporiche (evidenziate negli studi riportati in questo capitolo) che a determinare e definire letteralmente e figurativamente la propria immagine dell’Africa in Brasile. Per loro, la blackness15 poteva essere connessa all’Africa ma non necessariamente a discendenti africani localizzati in qualsiasi altro luogo della diaspora. I musicisti afrobrasiliani non si limitarono a condividere una solidarietà diasporica e a trovare sempre ispirazione o significati attraverso percorsi transnazionali. Più spesso, accolsero il peso del post-colonialismo brasiliano cercando addirittura di utilizzarlo a proprio vantaggio.
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