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Juegos / Videojuegos / Apuestas / Casino
Gobierno / Política
Historia
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Muestrario
Muestras de traducción: 7
inglés al portugués: STE Compliant Text General field: Técnico/Ingeniería Detailed field: Transporte / Fletes
Texto de origen - inglés DESCRIPTION AND OPERATION
1. General
The Motorized Shut-Off Valve (referred to in this manual as the shut-off valve) is a spindle operated valve of a ball type, that operates in the aircraft fuel system.
CLEANING
1. General
CAUTION:
KEEP THE COMPONENT AND ITS PARTS IN A CLEAN CONDITION.
SMALL PARTICLES OF UNWANTED MATERIAL CAN CAUSE CONTAMINATION AND THE MALFUNCTION OF THE COMPONENT DURING OPERATION.
A. Make sure that the work area is clean.
B. Make sure that the equipment you use for the cleaning procedure is clean and serviceable.
C. Make sure that you always keep unwanted material away from the parts.
2. Cleaning Materials
A. Refer to Table 4001 for the materials necessary for the cleaning.
NOTE: You can use equivalent alternatives for the specified items.
3. Cleaning Procedure
A. Clean all metal parts with solvent.
B. Dry the parts with a clean lint-free cloth.
You can also use filtered, moisture free, compressed{j}air, at 138 kPa (20 psi) maximum.
C. Externally clean the electrical parts with a clean, lint-free cloth, wet with solvent.
D. Install clean protective caps into all openings and holes.
E. Put the parts in clean plastic bags and in clean containers to prevent contamination.
F. Keep the parts in dry containers until they are necessary for the assembly.
Traducción - portugués DESCRIÇÃO E OPERAÇÃO
1. Geral
A válvula de corte motorizada (referida neste manual como válvula de corte) é uma válvula operada por eixo do tipo esfera, que opera no sistema de combustível da aeronave.
LIMPEZA
1. Geral
ADVERTÊNCIA:
MANTER O COMPONENTE E SUAS PEÇAS EM UM ESTADO LIMPO.
PEQUENAS PARTÍCULAS DE MATERIAL INDESEJADO PODEM CAUSAR CONTAMINAÇÃO E O MAU FUNCIONAMENTO DO COMPONENTE DURANTE A OPERAÇÃO.
A. Verificar que a área de trabalho esteja limpa.
B. Verificar que o equipamento usado para o procedimento de limpeza esteja limpo e utilizável.
C. Manter sempre o material indesejado longe das peças.
2. Materiais de limpeza
A. Referir-se a Tabela 4001 para obter os materiais necessários para a limpeza.
NOTA: Se pode usar alternativas equivalentes para os itens especificados.
3. Procedimento de limpeza
A. Limpar todas as peças de metal com solvente.
B. Secar as peças com um pano limpo e sem fiapos.
Se pode usar ar comprimido, filtrado e sem umidade a 138 kPa (20 psi) no máximo.
C. Limpar externamente as peças elétricas com um pano limpo, sem fiapos e umedecido com solvente.
D. Instalar tampas protetoras limpas em todas as aberturas e orifícios.
E. Colocar as peças em sacos plásticos limpos e em recipientes limpos para evitar contaminação.
F. Manter as peças em recipientes secos até que sejam necessárias para a montagem.
español al inglés: OMEN X HP 2S 15 General field: Mercadeo Detailed field: Publicidad / Relaciones públicas
Texto de origen - español OMEN X HP 2S 15
Nunca has visto un portátil como este.
Elegante, potente y equipado con dos pantallas para el doble de ventajas, el futuro de los juegos portátiles empieza aquí.
El diseño de doble pantalla te permite jugar a pantalla completa y mantener las pestañas de otras aplicaciones en la pantalla secundaria del teclado.
No importa dónde te lleve el juego, este fenomenal equipo ha sido diseñado para multiplicar tu potencial.
Características
Revolucionario diseño de doble pantalla
Disfruta de las ventajas de una configuración de dos monitores desde cualquier parte con una pantalla táctil con resolución 1080p de 5,98" (15,18 cm) montada encima del teclado.
Esta segunda pantalla te permite ver e interactuar con otras aplicaciones como Twitch, Discord, Spotify, OMEN Command Center y muchas más, sin interrumpir la partida.
Inmersión de borde a borde
Un juego fluido es crucial si quieres jugar al máximo nivel.
Gracias a una gran resolución y a una rápida frecuencia de actualización[1], los gráficos en pantalla son veloces y fluidos, mientras que una pantalla con bisel de microborde ofrece una inmersión de borde a borde.
Máxima configuración.
Cualquier configuración.
Cuando se trata de potencia bruta y rendimiento, el portátil OMEN X 15 no hace concesiones.
Con un procesador Intel® Core™ de 9.ª generación y gráficas NVIDIA® GeForce®, no dudes en sacarle el máximo partido a la configuración dondequiera que vayas.
Diseño ultrafino basado en el rendimiento
Experimenta un diseño elegante y ultrafino teniendo en cuenta el rendimiento y la personalización en un primer plano.
Cuenta con una solución de refrigeración térmica avanzada, iluminación RGB en chasis y teclado, junto con panel de acceso a los componentes internos para una fácil actualización; nada te impedirá jugar al máximo.
Traducción - inglés OMEN X HP 2S 15
You've never seen a laptop like this.
Stylish, powerful and equipped with two screens for twice the benefits, the future of gaming starts here.
The dual screen design allows you to play full-screen and keep tabs on other apps on the secondary screen of the keyboard.
No matter where the game takes you, this phenomenal combination has been designed to enhance your potential.
Features
Revolutionary Dual Display Design
Enjoy the benefits of a dual-monitor setup from anywhere with a 5.98" (15.18cm) 1080p touch screen above the keyboard.
This second screen allows you to view and interact with other apps like Twitch, Discord, Spotify, OMEN Command Center and much more without interrupting the game.
Edge to Edge Immersion
A fluid game is crucial if you want to play to the next level.
Thanks to high resolution and fast refresh rate [1], on-screen graphics are fast and fluid, while a microedge bezel display offers edge-to-edge immersion.
High Configuration.
Any Configuration.
When it comes to raw power and performance, the OMEN X 15 notebook is the real deal.
With a 9th generation Intel® Core™ processor and NVIDIA® GeForce® graphics, feel free to get the most out of your system wherever you go.
Ultra-Thin Design Based on Performance
Experience a sleek, ultra-thin design built for performance and customization.
Count on an advanced thermal cooling solution, RGB illumination in the frame and keyboard, along with an access panel and internal components for an easy upgrade. Nothing will prevent you from playing to the fullest.
inglés al francés: Excerpt from Facebook Annual Report 2018 General field: Negocios/Finanzas Detailed field: Negocios / Comercio (general)
Texto de origen - inglés Mission Statement
Our mission is to give people the power to build community and bring the world closer together.
Our top priority is to build useful and engaging products that enable people to connect and share with friends and family through mobile devices, personal computers, and other surfaces.
We also help people discover and learn about what is going on in the world around them, enable people to share their opinions, ideas, photos and videos, and other activities with audiences ranging from their closest friends to the public at large, and stay connected everywhere by accessing our products, which include Facebook, Instagram, and WhatsApp, among others.
We are also investing in other consumer hardware products and a number of longer-term initiatives, such as connectivity efforts, artificial intelligence (AI), and augmented reality, to develop technologies that we believe will help us better serve our mission to give people the power to build community and bring the world closer together.
Risks
We are dependent on the interoperability of Facebook and our other products with popular mobile operating systems, networks, technologies, products, and standards that we do not control, such as the Android and iOS operating systems and mobile browsers.
Any changes, bugs, or technical issues in such systems, or changes in our relationships with mobile operating system partners, handset manufacturers, browser developers, or mobile carriers, or in their terms of service or policies that degrade our products' functionality, reduce or eliminate our ability to distribute our products, give preferential treatment to competitive products, limit our ability to deliver, target, or measure the effectiveness of ads, or charge fees related to the distribution of our products or our delivery of ads could adversely affect the usage of Facebook or our other products and monetization on mobile devices.
Legal Proceedings
Beginning on March 20, 2018, multiple putative class actions and derivative actions were filed in state and federal courts in the United States and elsewhere against, and seeking unspecified damages and injunctive relief.
Beginning on July 27, 2018, two putative class actions were filed in federal court in the United States against us and certain of our directors and officers alleging violations of securities laws in connection with the disclosure of our earnings results for the second quarter of 2018, and seeking unspecified damages.
Accounting
Our consolidated financial statements are prepared in accordance with U.S. generally accepted accounting principles (GAAP).
The preparation of these consolidated financial statements requires us to make estimates and assumptions that affect the reported amounts of assets, liabilities, revenue, costs and expenses, and related disclosures.
The following tables set forth our unaudited quarterly consolidated statements of income data in dollars and as a percentage of total revenue for each of the eight quarters in the period ended December 31, 2018 .
We currently anticipate that our available funds, credit facility, and cash flow from operations will be sufficient to meet our operational cash needs for the foreseeable future.
Traducción - francés Énoncé de mission
Notre mission est de donner aux gens le pouvoir de créer des liens communs et de rapprocher le monde.
Notre première priorité est de créer des produits utiles et attrayants qui permettent aux gens de se connecter et de partager avec leurs amis et leur famille au moyen des appareils mobiles, des ordinateurs personnels et d'autres moyens.
On aide également les gens à découvrir et à apprendre ce qui se passe dans le monde qui les entoure, à leur permettre de partager leurs opinions, leurs idées, leurs photos et leurs vidéos et d'autres activités avec des publics allant de leurs amis les plus proches au grand public, et à rester connectés partout en accédant à nos produits, qui incluent Facebook, Instagram et WhatsApp, entre autres.
On investit également dans d'autres produits matériels destinés au consommateur et dans un certain nombre d'initiatives à long terme, telles que les efforts de connectivité, l'intelligence artificielle (IA) et la réalité augmentée, pour développer des technologies qui, chez nous, nous aideront à mieux servir notre mission de donner aux gens le pouvoir de créer des liens communs et de rapprocher le monde.
Des risques
On dépend de l'interopérabilité de Facebook et de nos autres produits avec les systèmes d'exploitation mobiles, réseaux, technologies, produits et normes populaires que on ne contrôle pas, tels que les systèmes d'exploitation Android et iOS et les navigateurs mobiles.
Tout changement, bogue ou problème technique dans ces systèmes, ou changement dans nos rapports avec les partenaires du système d’exploitation mobile, les fabricants de combinés, les développeurs de navigateurs ou les opérateurs mobiles, ou dans leurs conditions de service ou politiques qui dégradent la fonctionnalité de nos produits, réduisent ou éliment notre capacité de distribuer nos produits, accorder un traitement préférentiel aux produits concurrentiels, limiter notre capacité à livrer, viser ou mesurer l’efficacité des annonces ou facturer des frais liés à la distribution de nos produits ou notre livraison d’annonces pourrait affaiblir l’utilisation de Facebook ou nos autres produits et monétisation sur les appareils mobiles.
Poursuites Judiciaires
À partir de 20 mars 2018, plusieurs recours collectifs putatifs et actions dérivées ont été déposés auprès des tribunaux étatiques et fédéraux aux États-Unis et ailleurs et ont demandé des dommages non précisés et une injonction.
À partir de 27 juillet 2018, deux recours collectifs putatifs ont été déposés devant un tribunal fédéral aux États-Unis contre nous et certains de nos administrateurs et dirigeants ont allégué des violations des lois sur les valeurs mobilières dans le cadre de la divulgation de nos résultats pour le deuxième trimestre de 2018 et ont demandé des dommages et intérêts non précisés.
Comptabilité
Nos états financiers consolidés sont préparés conformément aux principes comptables généralement reconnus (PCGR) des États-Unis.
La préparation de ces états financiers consolidés nous oblige à faire des estimations et des suppositions des qui affectent aux montants déclarés d'actifs, de passifs, de revenus, de coûts et de dépenses et des informations associées.
Les tableaux suivants présentent nos états des résultats consolidés trimestriels non audités en dollars et en pourcentage du total des revenus pour chacun des huit trimestres de la période terminé le 31 décembre 2018.
Nous prévoyons actuellement que nos fonds disponibles, notre facilité de crédit et notre flux financier d'exploitation seront suffisants pour répondre à nos besoins de trésorerie opérationnels dans un avenir prévisible.
inglés al portugués: Excerpts from ISO 10256 General field: Técnico/Ingeniería Detailed field: Seguridad
Texto de origen - inglés Head and face protection for use in ice hockey
Head and face protection for use in ice hockey comprise helmets and an associated face protector.
Face protectors can consist of eye protectors (visors) or full-face protectors.
Helmets are tested and assessed as a separate unit, but face protectors are always tested and assessed together with the helmet or helmets for which the face protector is intended.
To achieve the performance of which it is capable, and to ensure stability on the head, a helmet and associated face protector should be as closely fitting as possible consistent with comfort.
In use, it is essential that the helmet and associated face protector be securely fastened, with any chin strap or neck strap adjusted according to the manufacturer's instructions.
The attachment system of a face protector to a helmet shall be so designed that the face protector can be easily attached to the helmet without requiring any machining operation by the user.
ISO/TC 83/SC 5 is aware that specifications for the performance of the helmet and the face protector are required to reduce the risk of injury in ice hockey.
ISO/TC 83/SC 5 is also aware that in order to provide for comfort and correct fitting and use, helmets and face protectors should have low mass consistent with providing the appropriate performance characteristics.
Severe head, brain or spinal injuries, including paralysis or death, may occur in spite of using an ice hockey helmet in accordance with this International Standard.
No sharp surfaces or protruding parts shall present a potential hazard to the user or other players.
The back edge of the helmet shall be designed to minimize the possibility of lacerations and/or contusions to the back of the neck.
The assembly to be used by the user shall not require any machining operation.
For testing, a light source should be energized, such that it is normal to the pupil targets.
The field-of-vision programme should be called up on the computer and it is recommended to follow through the menu-driven question/answer session such as name, model and scan area.
A device (or puck accelerator), which can give a hockey puck a specific velocity, direction, and with minimal rotation, shall be used.
Cracking of surface coatings is permissible but chips are not permitted.
A warning, that includes an appropriate signal word (such as Danger or Warning), shall be printed on a peel-off label, printed on a label or tag affixed to the visor or permanently printed on the visor when offered for sale.
This warning shall indicate that the helmet must be worn properly and, if the helmet and visor combination is not worn in accordance with the manufacturer's instructions (e.g. is tilted backwards), the eyes may be exposed to possible serious and permanent injury.
Traducción - portugués Proteção de cabeça e rosto para uso no hóquei no gelo
A proteção de cabeça e rosto para uso no hóquei no gelo inclui capacetes e um protetor facial associado.
Os protetores faciais podem consistir em protetores oculares (viseiras) ou protetores faciais completos.
Os capacetes são testados e avaliados como uma unidade separada, mas os protetores faciais são sempre testados e avaliados em conjunto com o capacete ou capacetes aos quais o protetor facial se destina.
Para atingir o desempenho de que é capaz e garantir estabilidade na cabeça, um capacete e um protetor facial associado devem ser os mais bem ajustados possível, consistente com o conforto.
Em uso, é essencial que o capacete e o protetor facial associado sejam presos com segurança, com qualquer tira para o queixo ou correia do pescoço ajustada de acordo com as instruções do fabricante.
O sistema de fixação de um protetor facial a um capacete deve ser projetado de modo que o protetor facial possa ser facilmente anexado ao capacete, sem a necessidade de qualquer operação de usinagem pelo usuário.
A ISO / TC 83 / SC 5 está consciente de que há necessárias especificações para o desempenho do capacete e do protetor facial para reduzir o risco de ferimento no hóquei no gelo.
A ISO / TC 83 / SC 5 também está consciente de que, para proporcionar conforto e ajuste e uso corretos, os capacetes e protetores faciais devem ter baixa massa consistente com o fornecimento das características de desempenho adequadas.
Ferimentos graves na cabeça, cérebro ou coluna vertebral, incluindo paralisia ou morte, podem ocorrer apesar do uso de um capacete de hóquei no gelo de acordo com esta Norma Internacional.
Nenhuma superfície afiada ou partes salientes deve apresentar um risco potencial para o usuário ou outros jogadores.
A borda traseira do capacete deve ser projetada para minimizar a possibilidade de lacerações e / ou contusões na parte de trás do pescoço.
A montagem a ser usada pelo usuário não requer nenhuma operação de usinagem.
Para o teste, uma fonte de luz deve ser energizada, de modo que seja normal para os alvos da pupila.
O programa de campo de visão deve ser consultado no computador e é recomendável seguir a sessão de perguntas / respostas orientada por menus, como nome, modelo e área de digitalização.
Um dispositivo (ou acelerador de disco), que pode dar a um disco de hóquei uma velocidade específica, direção e uma rotação mínima, deve ser usado.
A fissuração dos revestimentos de superfície é permitida, mas as lascas não são permitidos.
Um aviso, que incluí uma palavra de sinalização apropriada (como Perigo ou Aviso), deve ser impresso em uma etiqueta destacável, em uma etiqueta afixada na viseira ou impressa permanentemente na viseira quando oferecido para vender.
Este aviso indica que o capacete deve ser usado corretamente e, se a combinação de capacete e viseira não for usada de acordo com as instruções do fabricante (por exemplo, estiver inclinada para trás), os olhos poderão ser expostos a possíveis lesões graves e permanentes.
inglés al francés: Share the Meal FAQ General field: Otros Detailed field: Gobierno / Política
Texto de origen - inglés FAQ
What is ShareTheMeal?
ShareTheMeal is an app from the World Food Programme that enables people to "share their meals" with children in need.
It costs US$ 0.50 to feed one child for a day.
ShareTheMeal is an initiative of the United Nations World Food Programme.
Together with the World Food Programme, we can help ensure that children in need will have access to nutrition.
Inside of the app, you can select where you want to help from among multiple countries by swiping to the left on the bottom of the home screen.
What does ShareTheMeal do?
ShareTheMeal raises funds to feed people and help build a world with zero hunger.
Users can give US$ 0.50 (or more) with a tap in our smartphone app, feeding one hungry child for a day.
We call this "to share the meal".
The United Nations World Food Programme receives the funds and provides the meals.
In the app we show users where their meals will go.
Why hunger?
There are 815 million undernourished people in the world today.
That means one in nine people do not get enough food to lead an active and healthy life.
In fact, hunger and malnutrition are the number one risk to health worldwide — greater than AIDS, malaria and tuberculosis combined.
The good news is that hunger is entirely solvable.
And it costs just US$ 0.50 to feed one child for a day.
Traducción - francés FAQ
Qu'est-ce que ShareTheMeal?
ShareTheMeal est une application du World Food Program qui permet aux gens de «partager leurs repas» avec des enfants dans le besoin.
Il en coûte 0,50 $ US pour nourrir un enfant pendant une journée.
ShareTheMeal est une initiative du World Food Program des Nations Unies.
Notre équipe est située à Berlin.
Si vous souhaitez nous contacter, envoyez-nous un courriel à [email protected].
À qui mon cadeau va-t-il aider?
Vos repas partagés aideront un enfant dans le besoin.
En collaboration avec le World Food Program, nous pouvons aider à garantir que les enfants dans le besoin auront accès à la nutrition.
À l'intérieur de l'application, vous pouvez sélectionner où vous souhaitez aider parmi plusieurs pays en balayant vers la gauche en bas de l'écran d'accueil.
Que fait ShareTheMeal?
ShareTheMeal recueille des fonds pour nourrir les gens et aider à construire un monde sans faim.
Les usagers peuvent donner 0,50 $ US (ou plus) pour utiliser notre application pour smartphone, nourrissant un enfant affamé pendant une journée.
Nous appelons cela "partager le repas".
Le World Food Program des Nations Unies reçoit les fonds et fournit les repas.
Dans l'app, nous montrons aux utilisateurs où iront les repas.
Pourquoi la faim?
Il y a aujourd'hui 815 millions de personnes sous-alimentées dans le monde.
Cela signifie qu'une personne sur neuf ne reçoit pas suffisamment de nourriture pour mener une vie active et saine.
En fait, la faim et la malnutrition sont les principaux risques pour la santé dans le monde - plus que le sida, le paludisme et la tuberculose réunis.
C’est des bonnes nouvelles que la faim est résoluble.
Il en coûte 0,50 $ US pour nourrir un enfant pendant une journée.
portugués al inglés: Sobrecarga Térmica General field: Ciencias Detailed field: Ciencias (general)
Texto de origen - portugués Resultados e discussões
A vestimenta utilizada pelos trabalhadores da cultura de cana-de-açúcar exerce um importante papel para a condição de estresse térmico.
A vestimenta atua como uma barreira à troca de calor entre o corpo e o ambiente, dificultando ou impedindo o resfriamento.
A eficiência dessa troca de calor depende de vários fatores, entre eles, o tipo e cor do tecido.
Por isso, algumas legislações e normas internacionais recomendam ajustes nos valores de IBUTG para diminuir os limites de tolerância, de acordo com o tipo de vestimenta utilizado na atividade laboral.
A Associação Americana de Higiene Industrial, nesses casos, recomenda a diminuição do IBUTG em 2ºC, o que tornaria ainda mais crítica a situação de exposição ao calor.
No entanto, a legislação brasileira não leva, em conta, a vestimenta utilizada pelo trabalhador.
Desde a sua criação, em 1978, a NR-15 não foi atualizada nesse aspecto.
Assim, todas as faixas de valores do IBUTG, utilizadas para os cálculos de frequência e discutidas nessa seção, não foram definidas sob a consideração da vestimenta do trabalhador, seguindo estritamente os valores previstos na NR-15.
Considerando o tipo de atividade leve, o limite de tolerância nunca é ultrapassado durante períodos de 2 a 6 horas consecutivas nas áreas de maior altitude (Figuras 2 e 3; em especial 2d, 2g, 2j, 3a e 3d) e durante períodos de 7 a 8 horas consecutivas em áreas mais abrangentes de São Paulo (Figuras 3g e 3j).
Percebe-se ainda que, considerando o tipo de atividade moderada, o limite de tolerância nunca é ultrapassado durante 8 horas consecutivas na região da Serra da Mantiqueira (Figura 3k).
No entanto, em todas as outras situações, ou seja, para qualquer tipo de atividade e qualquer período de tempo considerado, foi verificado algum nível de risco de sobrecarga térmica no Estado de São Paulo.
No caso de atividade leve, a frequência máxima (entre 6 e 9%) de dias com o IBUTG superando o limite de tolerância durante 1 hora ocorre no norte de São Paulo (Figura 2a).
Considerando atividade moderada, a frequência de dias em que o IBUTG ultrapassa o limite de tolerância em período de 1 hora é superior a 15%.
Esse máximo ocorre no norte do estado, enquanto que, na maior parte das demais áreas, esses valores de frequência ficam entre 9 e 15% (Figura 2b).
Conforme se contabiliza maiores períodos (2 a 7 horas) com o IBUTG ultrapassando o limite de tolerância para atividade moderada, a frequência de dias com essa situação passa a ser cada vez menor (Figuras 2e, 2h, 2k, 3b, 3e e 3h).
Contudo, os maiores valores de frequência sempre ocorrem nas áreas do centro, norte e oeste de São Paulo.
Observa-se que, na condição em que todo o turno de trabalho (8 horas consecutivas) fica com IBUTG acima do limite de tolerância para atividade moderada, a frequência de ocorrência é baixa, ficando entre 0 e 3% em todo o Estado de São Paulo (Figura 3k).
Entre todas as situações verificadas, o maior risco de sobrecarga térmica, com valores de frequência entre 18 e 21%, também é atribuído para o norte do estado (Figura 2c).
Esse é o caso em que o IBUTG ultrapassa o limite de tolerância para atividade pesada durante 1 hora.
Ainda considerando o período de 1 hora de atividade pesada, as demais áreas do estado também mostram frequência alta, em que 9 a 18% dos dias apresentam valor de IBUTG maior que o limite de tolerância.
Computando períodos maiores (2 a 8 horas – Figuras 2f, 2i, 2l, 3c, 3f, 3i e 3l) com o IBUTG acima do limite de tolerância para atividade pesada, nota-se que a frequência de ocorrência diminui gradativamente.
Porém, é bastante claro que os maiores valores de frequência geralmente ocorrem no centro, norte e oeste do Estado de São Paulo.
Para as situações de 8 horas consecutivas com IBUTG acima do limite de tolerância para atividade pesada, a frequência de ocorrência é menor, ficando entre 6 e 9% no norte de São Paulo.
Traducción - inglés Results and Discussion
The clothing used by sugarcane workers plays an important role in preventing heat stress.
Clothing acts as a barrier to the heat exchange that occurs between the body and the environment; an effect that can also hinder or prevent cooling.
The efficiency of this heat exchange depends on several factors, such as the type and color of the fabric.
Therefore, some international laws and standards recommend adjusting IBUTG values in order to reduce tolerance limits in relation to the type of clothing used in work activities.
The American Association of Industrial Hygiene recommends a decrease in IBUTG values by 2ºC in these sorts of cases. However, this would only make the heat exposure situation even worse.
However, Brazilian legislation does not take into account the clothing used by workers.
Since its inception in 1978, the NR-15 has not been updated in this respect.
Thus, all IBUTG value ranges used in frequency calculations discussed in this section were not formulated with worker's clothing in mind. Instead, they were following the values that were explicitly provided by the NR-15.
As far as the type of light work activity is concerned, the tolerance limit is never exceeded during periods of 2 to 6 consecutive hours in higher altitude areas (Figures 2 and 3; in particular 2d, 2g, 2j, 3a and 3d) and during periods of 7 to 8 consecutive hours in wider areas in São Paulo (Figures 3g and 3j).
As far as moderate activity is concerned, the tolerance limit is never exceeded during periods of 8 consecutive hours in the Serra da Mantiqueira region (Figure 3k).
However, in all other cases, some level of risk for heat exhaustion was verified in the state of São Paulo regardless of the type of activity or time period.
In the case of light activity, the maximum frequency (between 6 and 9%) of days with IBUTG values exceeding the tolerance limit for 1 hour occurs in the north of São Paulo (Figure 2a).
Regarding moderate activity, the frequency of days on which IBUTG values exceeded the tolerance limit in a period of 1 hour was greater than 15%.
This maximum value occurs in the north of the state, whereas in most areas these frequency values are between 9 and 15% (Figure 2b).
It was reported that within longer periods (2 to 7 hours) during which IBUTG values exceeded the tolerance limit for moderate activity, the frequency of days with these same values decreased over time (Figures 2e, 2h, 2k, 3b, 3e and 3h).
However, the highest frequency values always occur in central, northern, and western areas of São Paulo.
In the case where the entire work shift (8 consecutive hours) has IBUTG values above the tolerance limit for moderate activity, we see that the occurrence frequency is low (between 0 and 3%) in the entire state of São Paulo (Figure 3k).
According to the data collected from all the areas studied, the highest risk of heat exhaustion is also attributed to the north of the state with frequency values between 18 and 21% (Figure 2c).
This is a case where IBUTG values exceed the tolerance limit for heavy activity during 1 hour.
Regarding 1 hour of heavy activity, the other areas of the state also have a high frequency in which 9 to 18% of days have a IBUTG value greater than the tolerance limit.
After calculating longer periods (2 to 8 hours – Figures 2f, 2i, 2l, 3c, 3f, 3i and 3l) with IBUTG values above the tolerance limit for heavy activity, we note that the frequency of occurrence decreases over time.
However, it is very clear that the highest frequency values usually occur in the center, north and west of the state of São Paulo.
For cases of 8 consecutive hours with IBUTG values above the tolerance limit for heavy activity, the frequency of occurrence is lower (between 6 and 9%) in the north of São Paulo.
portugués al español: INDIGENISMO COMO IDEOLOGIA E PRÁTICA DE DOMINAÇÃO: Apontamentos teóricos para uma etnografia do indigenismo latino-americano em perspectiva comparada General field: Otros Detailed field: Historia
Texto de origen - portugués INDIGENISMO COMO IDEOLOGIA E PRÁTICA DE DOMINAÇÃO: Apontamentos teóricos para uma etnografia do indigenismo latino-americano em perspectiva comparada
Cristhian Teófilo da Silva Centro de Pesquisa e Pós-Graduação sobre as Américas (CEPPAC)
A DESINTEGRAÇÃO DOS ÍNDIOS NA AMÉRICA LATINA COMO BASE PARA UMA DEFINIÇÃO COMPARTILHADA DE INDIGENISMO
As últimas décadas do século passado proporcionaram centenas de trabalhos, além dos respectivos contextos de divulgação e debate, acerca das relações entre povos indígenas e Estados nacionais na América Latina e ao redor do mundo.
Estes trabalhos não se situam exclusivamente no campo disciplinar das Ciências Sociais, tampouco das Humanidades.
A lista de trabalhos é ainda maior se incluirmos publicações sobre as relações estabelecidas entre diferentes povos indígenas e missões religiosas, organizações não-governamentais, empresas, académicos, não-índios de modo geral e com os próprios movimentos indígenas.
Uma tentativa de reunir estes trabalhos sob o termo "indigenismo", "indianismo" ou "estudos indigenistas", é uma tarefa complicada e controversa porque são complicados e controversos os modos pelos quais esses termos têm sido definidos por seus estudiosos.
Entretanto, o que se coloca como problema inicial para a Antropologia feita na América Latina, não é o porquê de tantos estudos abordarem os problemas de populações tidas como socialmente ou demograficamente minoritárias, mas por que uma variedade tão grande de estudos, pesquisas e reflexões sobre as formas seculares de relacionamento com os povos indígenas e seus membros não conseguiu ainda articular uma teoria da dominação interétnica a partir dos indigenismos característicos da região que torne mais precisos os conceitos empregados para sua análise e os temas a ele associados?
Indagar-se a esse respeito implica não somente questionar os limites das comunidades antropológicas latino-americanas, para produzir um conhecimento extra-nacional de alcance regional, mas também questionar os obstáculos indigenistas interpostos à constituição de uma sociedade verdadeiramente plural, onde qualquer subordinação dos povos indígenas e seus problemas às sociedades nacionais e as soluções destas para eles se torne absolutamente inoperante em termos práticos.
Aparentemente, a razão de ser deste estado teórico inacabado de coisas deve-se às dificuldades de nossos estilos periféricos de antropologia (Cardoso de Oliveira 1988) superar os limites nacionais para situar seus trabalhos sobre as relações interétnicas.
Tem sido observado que o fato da "questão étnica" ser em si coro lário da "questão nacional" acentua a preocupação com questões domésticas em detrimento da comparação com problemas semelhantes vividos em outros países, mesmo nos casos onde um mesmo povo indígena vive em mais de um país ou entre países vizinhos.
Sendo assim, apesar de alguns autores definirem "indi genismo" e "indianismo" como movimentos ideológicos de amplas proporções (Bonfil Batalla 1981; Favre 1999; Churchill 1996; Ramos 1998a; Niezen 2003)- definição compartilhada por indigenistas e indígenas, e por outros segmentos das sociedades nacionais com suas próprias agendas de proteção aos índios (Vas quez 2006, 2007) - análises estritamente nacionais do indigenismo/indianismo tem sido a regra nessa área de discussão na América Latina.
A seguir, proponho apresentar algumas definições operacionais de indige nismo que possam contribuir para a formulação de um objeto de fácil reconhecimento para investigações comparativas da política interétnica em diferentes contextos nacionais latino-americanos.
Não se adotará nenhuma abordagem his tórica, genealógica ou sociogenética para traçar o surgimento do termo ou sua construção como objeto comparativo de pesquisa.
Tampouco se adentrará na vasta literatura produzida em contextos nacionais específicos, seja o Brasil, o Peru ou o México.
E praticamente inviável proceder a uma revisão conceituai da lite ratura existente sobre o indigenismo, em toda sua polissemia, multilocalidade e transhistoricidade, nos limites de um artigo.
Igualmente impraticável seria lidar com os estudos e pesquisas sobre o indigenismo no interior de dois ou mais estados nacionais apenas a título de ilustração, o que seria diante dos objetivos desse artigo, apenas uma forma de reincidir duplamente na perspectiva estritamente nacionalista do indigenismo.
Optou-se, nesse trabalho, pelo objetivo mais tangível de reter aspectos generalizáveis de discussões teóricas acerca do indigenismo promovidas por antropó logos situados em diferentes países, Brasil e México em especial, e que possuem trabalhos traduzidos para públicos mais amplos e extra-nacionais.
Privilegia-se, desse modo, autores dedicados a um necessário exercício de transculturação conceituai do pensamento situado nacionalmente para outras comunidades antropológicas, com o propósito mesmo de estimular pesquisas comparativas entre outros indigenismos.
Dito isso, o argumento a ser sustentado para justificar uma necessária abordagem comparativa ao indigenismo é o fato de que "indigenismos" e "indianismos" quando observados sob as lentes dos processos latino-americanos de construção nacional e formação dos Estados, compartilham da "colonialidade do poder" ca racterística da região (Quijano 1992, 2005a) e, nesse sentido, podem ser interpretados como variações concomitantes de um processo civilizador mais amplo de subordinação e potencial aniquilação da diversidade indígena do continente contra o qual movimentos indígenas, múltiplos, heterogéneos e sucessivos, se contrapõem secularmente.
Segundo esse aspecto, torna-se necessário refletir sobre os efeitos dos regimes de indianidade constituídos nos campos indigenistas de distintos países sobre a etnicidade de suas populações indígenas como condição para uma interpretação mais rigorosa das formas pelas quais essas populações poderão expressar e exercer sua auto-determinação.
As contribuições de Guillermo Bonfil Batalla em dois trabalhos bastante conhecidos:
"El pensamiento político de los índios en América Latina", escrito em dezembro de 1979 como introdução ao livro Utopía y revolución en el pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina, publicado em 1981; e o livro México profundo: Una civilización negada, publicado em 1987, serão trabalhadas aqui como precursoras de uma perspectiva abrangente do indigenismo como objeto de reflexão.
Não é exagero dizer que esses trabalhos, por mais que não sejam trabalhos sobre o indigenismo mexicano propriamente dito, foram e seguem sendo lidos como referências obrigatórias a quem se dedica às relações entre povos indígenas, Estados e sociedades nacionais na América Latina, em especial, pela contribuição destes trabalhos para o enquadramento do contato interétnico em termos mais amplos e profundos.
A opção de iniciar a discussão pelos argumentos de Bonfil Batalla se deve à sua percepção, explicitada na epígrafe deste trabalho, de que o indigenismo refere-se às políticas indigenistas dos governos latino-americanos, que, apesar das diferenças nacionais, têm como objetivo final a integração dos índios.
Trata-se de uma formulação sintética que pode ser tomada como um axioma de nossas discussões, ainda que a noção de "integração" não possa sê-lo, pois sabemos que esta tem sido mais fictícia do que real, acarretando na maioria dos casos uma desintegração e uma invisibilização, mais real do que fictícia, das populações indígenas e suas culturas em diferentes épocas e países.
Por se tratar de noções imprecisas, "integração", "aculturação” e "assimilação", passaram a ser substituídas pelos conceitos mais elaborados de "genocídio" e "etnocídio", em particular nas etnografias que surgiram a partir dos anos 70 em diante, quando as novas mobilizações e organizações políticas dos índios obrigaram os pesquisadores a efetuar uma guinada narrativa em favor de noções como "etnogênese", "etnodesenvolvimento" e "reelaboração cultural".
Quer dizer, para os antropólogos os índios já não estariam mais desaparecendo e se aculturando diante das políticas indigenistas ou da ausência delas, mas sim resistindo a elas e se reinventando culturalmente a partir delas.
Torna-se inevitável, portanto, reconhecer a vocação das políticas indigenistas para "fazer desaparecer" ou para "fazer mudar" a diversidade em favor da construção de uma nação :
"La vocación 'integradora' que se expresa en las políticas indigenistas responde, evidentemente, a la necesidad capitalista de consolidar y ampliar el mercado interno, pero va más allá: pretende la construcción de una nación en términos (sociales, políticos, económicos, culturales, ideológicos) que se ajusten a los supuestos implícitos de la forma de estado impuesta a partir de la in dependencia política. En esta empresa no cabe el indio" (Bonfil Batalla 1981, 14).
Diante dessas considerações, falar em indigenismo e em políticas indigenistas significaria assumir uma ou duas coisas a seu respeito:
1) não existem políticas indigenistas que não tenham como objetivo último construir ou manter uma ideologia de Estado nacional; e 2) não existem políticas indigenistas que não promovam a transformação parcial ou total das sociedades e culturas indígenas na busca do objetivo anterior.
Toda uma historia de dominação interétnica pode ser inferida, portanto, dos processos de construção nacional e formação do Estado como um todo indiviso e coeso, no qual a diferença cultural das populações indígenas somente pode ser aceita se submetida à cultura nacional ou travestida em desigualdade social (i.e., o índio como aculturado, subalterno e pobre).
Segundo o indigenismo, o índio não caberia na nação como membro simétrico de outra sociedade, apenas como membro assimétrico de uma mesma sociedade.
Este estado de coisas se deve ao fato de que a categoria de "índio", como aponta Bonfil Batalla (1981, 20), designa o setor colonizado e faz referência necessária à relação colonial.
No jogo de linguagem indigenista, quem se diz "índio" não se afirma apenas como membro de um povo diverso com identidade própria, mas um sujeito subordinado pela relação colonial.
E é sobre este sujeito, em particular, que se ergue, se justifica e se renova todo o edifício indigenista.
O "índio" como efeito do poder colonialista é o que resta integrar (leia-se, incorporar, desenvolver, salvar, redimir etc.) porque tudo que havia antes dele foi desintegrado e relegado ao passado sob o peso do Estado nacional enquanto projeto homogeneizante.
Entretanto, como estudiosos do indigenismo e das políticas indigenistas, cabe nos não tomar os efeitos pela causa.
O que o indigenismo nos quer fazer ver e crer a respeito dos índios (e do Estado nacional) não corresponde necessariamente aos processos que os índios de carne e osso vivem sob a dominação interétnica.
A esse respeito, Bonfil Batalla (1981, 24-25) nos propõe introduzir uma dimensão política no modo como pensamos as resistências e transformações dos povos e culturas indígenas sob esse tipo de dominação:
"una dimensión que los encuadra en el proceso de dominación y en la dialéctica del colonizador y el colonizado, la rebe lión y la resistencia aparecen como momentos de la misma, secular lucha por la existencia. El apego a las fórmulas de la tradición resulta tan dinámico, tan activo, como la organización política o la lucha armada, porque todos son mecanismos que en última instancia garantizan lo que Abdel Malek ha llamado 'la continuidad del pueblo profundo.’
Portanto, apesar da vocação des/integradora do indigenismo, que destrói a autenticidade da cultura indígena para criar o estereótipo colonial do "índio", as identidades indígenas ("identificações históricas" para Cardoso de Oliveira [1976], ou "alteridades históricas" para Segato [1998]) continuam existindo em sua pluralidade de expressões, que não é mais a mesma de antes, mas outra, subalternizada, profunda, porque soterrada ou encoberta (Dussel 1993).
O tratamento do Estado nacional mexicano em sua dimensão negadora das identidades indígenas e das alternativas culturais e civilizatórias que elas constituem aos projetos nacionais é o tema da segunda obra de Bonfil Batalla.
O livro México profundo foi escrito entre os anos 85 e 87 do século passado.
A idéia central desenvolvida em México profundo é a de uma civilização meso-americana que não se confunde com os limites de um Estado nacional mexicano (chamado de "México imaginário"), mas que vem sendo secularmente negada por este.
Pelo menos dois argumentos de Bonfil Batalla apresentados em seu livro devem ser recuperados para a atualização do indigenismo como uma filosofia social do colonialismo.
O primeiro desses argumentos se refere à duração da relação colonial por trás dos processos integradores:
"La coincidencia de poder y civilización occidental, en un polo, y sujeción y civilización mesoamericana en el otro, no es una coincidencia fortuita, sino el resultado necesario de una historia colonial que hasta ahora no ha sido cancelada en el interior de la sociedad mexicana [dentre outras]" (Bonfil Batalla 2006, 11).
Este argumento se sustenta sobre o fato de que os processos de descolonização na América Latina não se completaram para os povos indígenas com a independência política das metrópoles européias, uma vez que a estrutura colonial interna foi mantida e perpetuada pelos grupos de brancos e mestiços que detiveram o poder.
О segundo argumento, derivado desse, consiste em reconhecer que o teor da história colonial e de toda relação colonial (como já aludido por Balandier [1993] em seu trabalho sobre a "situação colonial") é o sentimento de superioridade dos colonizadores frente à população colonizada.
O que emerge como significativo é o efeito ilusório promovido por esse sentimento para afirmar a existência de uma "cultura nacional homogénea e unificada" onde, de fato, ela não existe.
Como nos explica Bonfil Batalla (2006, 73-74) a partir do México:
"la falta de unidad y coherencia de la cultura no india en México, es un hecho que por sí mismo cuestiona a fondo los proyectos de integración de la población india a una cultura nacional que se postula como "superior", porque no existe una cultura nacional unificada sino un conjunto heterogéneo de formas de vida social disímiles y aun contradictorias, que tienen como una de sus causas principales la manera diferente en que cada grupo se ha relacionado históricamente con la civilización mesoamericana."
É importante assinalar que Bonfil Batalla apóia seus argumentos em uma "teoria do controle cultural para o estudo dos processos étnicos", que serviu de referencia para um seminário dirigido por ele no programa de doutorado do Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) de janeiro a outubro de 1986.
Trata-se de uma teoria complexa, pois não se trata dos já superados estudos de aculturação e mudança social que relacionavam esquematicamente duas ou mais unidades culturais em nível local, com a necessária transformação de apenas uma delas.
Bonfil Batalla ocupa-se de transformações em escala civilizatória, que perpassam heterogeneidades locais ou regionais, sem necessariamente reduzi-las ou homogeneizá-las.
Será em um nível cotidiano, íntimo, que uma civilização mesoamericana se faz perceptível e, alheio a ela se pode divisar os contornos de um processo nacionalizador latino-americano que se caracteriza pela negação dos índios como forma de se projetar para a modernidade.
Sendo assim, o que os argumentos de Bonfil Batalla nos permitem enxergar não é o encontro de duas culturas, sendo uma superior a outra e, por essa razão, ficando a cultura superior responsável pelo destino histórico da cultura inferior, o que vem a ser precisamente, a narrativa mestra da história ocidental.
Bonfil Batalla está mais interessado em observar a fragilidade do projeto do Estado nacional unificado e homogéneo diante da perenidade das culturas reais e cotidianas do povo profundo e seus mecanismos de (auto)preservação.
De volta ao problema inicialmente colocado, a contribuição deste autor para uma definição mais ampla de indigenismo, tal como se busca neste trabalho, consiste precisamente em lidar com o papel das políticas indigenistas na transmissão dos padrões civilizatórios de um Estado nacional imaginário e estranho para pessoas que vivem segundo padrões seculares de uma cultura própria.
O resultado é um cenário que, a despeito de diferenças nacionais, podemos reconhecer como recorrente em nossos países, nas palavras de Bonfil Batalla (2006, 203-204):
"La presencia material de la cultura impuesta tiene un doble signo aparente en las comunidades de México profundo Por una parte, ofrece la imagen, aunque sea menguada, de que el ansiado avance, el desarrollo tanto tiempo anhelado, llega ya a esos rincones olvidados: se puede llegar cómodamente a muchos parajes antes inaccesibles; casi siempre habrá una escuela y hasta un puesto periférico de salud; frecuentemente hay luz eléctrica y en los tendejones se consiguen cigarros, cervezas, refrescos embotellados y alimentos chatarra. Esos signos, por su condición precaria y su deterioro, no hacen signo acentuar la imagen de miseria material de la inmensa mayoría de las comunidades indias. Porque, finalmente, aquí, la cultura impuesta se convierte en miseria." Sean cuales sean los criterios que se empleen para medir las condiciones materiales de vida, los pueblos indios quedan en el último escalón, en el fondo de la pirámide económica del país."
O indigenismo consiste, portanto, numa ideologia que converte o "índio" em sombra civilizatória do Estado nacional no plano do discurso, mas que justifica e orienta a partir de sua ordem discursiva um conjunto de políticas indigenistas na qualidade de práticas de dominação interétnica responsáveis pelo processo des/integrador das culturas e sociedades indígenas em diferentes épocas e países e que pode ser medido através dos indicadores de desigualdade social e pobreza dos quais os índios passam a fazer parte quando se vêem como objetos reincidentes destas políticas (Hall e Patrinos 2006).
Sem se referir diretamente às idéias sobre políticas indigenistas de Bonfil Batalla, Henri Favre (1999, 8) conceberá o indigenismo em termos igualmente des/integradores porque vinculados à questão da nacionalidade:
"Sin embargo, el indigenismo es también un movimiento ideológico de expresión literaria y artística, aunque igualmente político y social, que considera al indio en el contexto de una problemática nacional. Este movimiento empieza a desarrollarse en la segunda mitad del siglo XIX, cuando los países de América Latina notan su fragilidad e intentan constituirse en naciones, a fin de acrecentar su capacidad de intervención en la escena internacional a la que el capitalismo naciente las empuja. La clara conciencia de que la independencia dejó subsistir la separación que establecía la colonia entre indios y no indios conduce a la percepción de que la nación está todavía por fundarse. ¿Cómo eliminar las diferencias raciales, étnicas y culturales que separan a los dos componentes de la población a fin de "nacionalizar" la sociedad? ¿De qué manera se puede reabsorber la otredad india en la trama de la nacionalidad? Pero, igualmente, ¿de qué manera asentar la identidad nacional sobre la base de la indianidad?"
Favre (1999, 12) reconhece nessa vinculação do indigenismo à questão da nacionalidade o traço distintivo desse movimento ideológico na região, contribuindo para alargar nossa percepção do indigenismo para além de especificidades nacionais:
"Por último, este movimiento que lleva a una cultura occidental a buscar sus orígenes espirituales fuera de Occidente es específicamente latinoamericano. Presente en todos los países de colonización ibérica, incluso en aquéllos cuya población no cuenta sino con un escaso porcentaje de indios, como Argentina, el indigenismo no tiene equivalente en América del Norte. A diferencia de España y de Portugal, Francia e Inglaterra reconocieron derechos de origen a los pueblos que ocupaban esta parte del continente y fundaron, al margen de esos pueblos, sociedades neoeuropeas. En esas condiciones, la población indígena no podía ser tomada como pedestal de la nacionalidad. Habría de parecer incluso un obstáculo para el desarrollo espacial de la nación en su desplazamiento hacia el Oeste. Más que una tradición histórica supuestamente hostil al mestizaje, fue una experiencia histórica diferente la que llevó a los nacionalismos norteamericanos, tanto en los Estados Unidos como en Canadá - y en Quebec - , a considerar al indio como algo que había que excluir, situándolo fuera del campo de la problemática nacional."
Quando associamos o modo específico de "des/integrar" os índios nas nações latino-americanas através das políticas indigenistas aludidas por Bonfil Batalla ao modo específico como os índios são mantidos à parte das nações norte-americanas é que apreendemos nos argumentos desses autores perspectivas complementares para uma elaboração mais ampla do indigenismo e das políticas indigenistas como ponta de lança de um projeto ocidental imaginário, que nos aproximam da noção de "orientalismo" elaborada por Edward Said, em particular no que tange a sua qualidade de discursos imaginativos dos "índios" e dos "orientais" como outros significativos não somente das experiências colonialistas e imperialistas européias, mas igualmente das experiências latino-americanas de formação dos Estados nacionais.
Noutro trabalho este argumento foi apresentado para sugerir a vinculação ideológica do indigenismo ao orientalismo, ressaltando que a perenidade do uso do estereótipo colonial "índio" até hoje resultaria precisamente de sua conotação orientalista (Silva 2009).
Neste trabalho não pretendo revisar esta perspectiva, mas ressaltar nuanças do indigenismo na América Latina que talvez o afastem de sua matriz orientalista, conferindo-lhe contornos mais próprios, senão de mesma ordem.
Vejamos.
Traducción - español Indigenismo como Ideología y Práctica de Dominación: Apuntes Teóricos para Una Etnografía del Indigenismo Latinoamericano en Perspectiva Comparada
Cristhian Teófilo da Silva Centro de Pesquisa e Pós-Graduação sobre as Américas (CEPPAC)
La Desintegración de los Indios en América Latina como Base para Una Definición Compartida de Indigenismo
Las últimas décadas del siglo pasado han proveído centenares de trabajos, a pesar de los respectivos contextos de divulgación y debate, acerca las relaciones entre pueblos indígenas y estados nacionales en América Latina y al rededor del mundo.
Estos trabajos no se situan exclusivamente al campo disciplinar de las Ciencias Sociales ni de las Humanidades.
La lista de trabajos es todavía mayor si inclyemos publicaciones sobre las relaciones establecias entre pubelos indígenas diferentes y misiones religiosas, organizaciones no-gubernamentales, empresas, académicos, no-indios en general y con los propios movimientos indígenas.
Una tentativa de reunir estos trabajos bajo el término “indigenismo”, “indianismo” o “estudios indigenistas”, es una tarea complicada y polémica porque son complicados y polémicos los modos por cuales estes términos han sido definidos por sus estudiosos.
Sin embargo, lo que se destaca como problema inicial para la Antropología hecha en América Latina, no es el porqué de tantos estudios que incluyeran los problemas de poblaciones consideradas socialmente y demográficamente minoritarias, pero por que una variedad tan grande de estudios, investigaciones y reflexiones sobre las formas seculares de relación con los pueblo indígenas y sus miembros todavía no lograron articular una teoría de dominación interétnica a partir de los indigenismos característicos de la región que vuelven más preciosos los conceptos empleados para su análisis y los temas que son asociados a esto?
Investigar este respeto implica no solamente cuestionar las límites de las comunidades antropológicas latinoamericanas, para producir un conocimiento extranacional de alcance regional, pero también cuestionar los obstáculos indigenistas interpuestos a la constitución de una sociedad verdaderamente plural, donde cualquier subordinación de los pueblos indígenas y sus problemas a las sociedades nacionales y sus soluciones se vuelve absolutamente inoperante en términos prácticos.
Evidentemente, la razón porque este estado teórico de cosas es inacabado es debido a las dificultades de nuestros estilos periféricos de antropologia (Cardoso de Oliveira 1988) superar las límites nacionales para situar sus trabajos sobre las relaciones interétnicas.
Ha sido observado que el hecho de la “cuestión étnica” es en sí corolario de la “cuestión nacional” que acentua la preocupación con cuestiones domésticas a perjuicio de la comparación con problemas semejantes vistos en otros países, mismo en los casos donde lo mismo pueblo indígena vive en más de un país o entre países vecinos.
De todos modos, a pesar de algunos autores que definieron “indigenismo” y “indianismo” como movimientos ideológicos de amplias proporciones (Bonfil Batalla 1981; Favre 1999; Churchill 1996; Ramos 1998a; Niezen 2003)- definición compartida por indigenistas y indígenas, y por otros segmentos de las sociedades nacionales con sus propias agendas de protección a los indios (Vasquez 2006, 2007) - análisis estrictamente nacionales del indigenismo/indianismo han sido la regla en esta área de discusión sobre América Latina.
A seguir, propongo presentar algunas definciones operacionales de indigenismo que puedan contribuir a la formación de un objeto de fácil reconocimiento para investigaciones comparativas de la política interétnica en contextos diferentes nacionales latinoamericanos.
No se adoptará ninguna aproximación histórica, genealógica ni sociogenética para trazar la historía del termo o su construcción como objeto comparativo de investigación.
Tampoco se adentrará en la enorme literatura en contextos nacionales específicos, siquiera Brasil, Perú o México.
Es prácticamente inviable proceder a una revisión conceptual de la literatura existente sobre el indigenismo, en toda su polisemia, multilocalidad y transhistoricidad, en las límites de un artículo.
Sería igualmente impracticable lidar con los estudios y investigaciones sobre el indigenismo dentro de dos o más estados nacionales por ejemplo, lo que está fuera de los objetivos de este artículo, apenas una forma de reincidir doblemente en una perspectiva estrictamente nacionalista del indigenismo.
Escogimos en este trabajo el objetivo más tangible de retener aspectos generalizables de discusiones teóricas acerca del indigenismo promovidas por antropológicos situados en países diferentes, Brasil y México en particular, y que poseen trabajos traducidos para públicos más amplios y extra-nacionales.
De esa manera, se privilegia autores dedicados a un necesario ejercicio de transculturación conceptual del pensamiento situado nacionalmente para otras comunidades antropológicas con el propósito mismo de estimular investigaciones comparativas entre otros indigenismos.
Dicho esto, el argumento que continúa repetirse para justificar una necesaria aproximación comparativa al indigenismo es el hecho de que “indigenismos” y “indianismos” cuando observados bajo los lentes de procesos latinoamericanos de construcción nacional y formación de estados, comparten de la “colonialidad del poder” característica de la región (Quijano 1992, 2005a) y, en este sentido, pueden ser interpretados como variaciones concomitantes de un proceso civilizador más amplio de subordinación y aniquilación potencial de la diversidad indígena del continente contra lo cual movimentos indígenas, múltiplos, heterogéneos y sucesivos, se oponen tradicionalmente.
Según este aspecto, es necesario reflejar a los efectos de los regimenes de indianidad constituídos en los campos indigenistas de distintos países sobre la etnicidad de sus poblaciones indígenas como condición para una interpretación más rigurosa de las formas por los cuales estas poblaciones poderán expresar y ejercer su autodeterminación.
Las contribuciones de Guillermo Bonfil Batalla en dos trabajos bastante conocidos:
"El pensamiento político de los índios en América Latina", escrito en diciembre de 1979 como introducción al libro Utopía y revolución en el pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina, publicado en 1981; y el libro México profundo: Una civilización negada, publicado en 1987, serán trabajadas aquí como precursores de una perspectiva extensa del indigenismo como objeto de reflexión.
No es exagerado decir que estes trabajos, por más que no sean trabajos sobre el indigenismo mexicano propiamente dicho, fueron y siguen siendo leídos como referencias obligatorias a quien se dedica a las relaciones entre pueblos indígenas, estados y sociedades nacionales en América Latina, en particular, por la contribución de estes trabajos para el marco del contacto interétnico en términos más amplios y profundos.
La opción de iniciar la discusión por los argumentos de Bonfil Batalla es debido a su percepción, explicada en la epígrafe de este trabajo, de que el indigenismo se refiere a las políticas indigenistas de los gobiernos latinoamericanos, que, a pesar de las diferencias nacionales, tienen como objetivo final la integración de los indios.
Se trata de una formulación sintética que puede ser tomada como un axioma de nuestras discusiones, aunque la noción de “integración” no es capaz de expresarla, pues sabemos que esta ha sido más fictícia que real, implicando en una mayoría de los casos una desintegración y una invisibilización, más real que fictícia, de las poblaciones y sus culturas en épocas y países diferentes.
Por tratarse de nociones imprecisas, “integración”, “aculturación” y “asimilación”, pasarían a ser sustituidas por los conceptos más elaborados de “genocidio” y “etnocidio”, en particular en las etnografías que surgieron a partir de los años 70 en adelante, cuando las nuevas movilizaciones y organizaciones políticas de los indios obligaron los investigadores a hacer una nueva narrativa a favor de nociones como “etnogénesis”, “etnodesarrollo”, y “reelaboración cultural.”
Es a decir, para los antropológicos los indios ya no están más desapareciendo y aculturandose ante las políticas indigenistas o de su ausencia, pero sí las están resistiendo y reinventandose culturalmente a partir de tales políticas.
Se vuelve inevitable, por lo tanto, reconocer la vocación de las políticas indigenistas para “hacer desaparecer” o para “hacer cambiar” la diversidad a favor de la construcción de una nación:
"La vocación ‘integradora’ que se expresa en las políticas indigenistas responde, evidentemente, a la necesidad capitalista de consolidar y ampliar el mercado interno, pero va más allá: pretende la construcción de una nación en términos (sociales, políticos, económicos, culturales, ideológicos) que se ajusten a los supuestos implícitos de la forma de estado impuesta a partir de la in dependencia política. En esta empresa no cabe el indio" (Bonfil Batalla 1981, 14).
Teniendo todo eso en cuenta, hablar de indigenismo y de políticas indigenistas significaría asumir una o dos cosas en este respeto:
1) no existen polítcas indigenistas que no tienen como objeto último construir o mantener una ideología de estado nacional; y 2) no existen polítcas indigenistas que no promueven la transformación parcial o total de las sociedades y culturas indígenas en busca del objetivo anterior.
Toda una historia de dominación interétnica puede ser inferida, por lo tanto, de los procesos de construcción nacional y formación del estado como una totalidad indivisa y cohesiva, en lo cual la diferencia cultural de las poblaciones indígenas solamente puede ser aceptada si se somete a la cultura nacional o travestida en desigualdad social (i.e, lo indio como aculturado, subalterno y pobre).
Según el indigenismo, lo indio no se puede ser incluido como miembro simétrico de otra sociedad, sino como miembro asimétrico de una misma sociedad.
Este estado de cosas es debido al hecho de que la categoría de “indio”, como señala Bonfil Batalla (1981, 20), designa el sector colonizado y hace referencia necesaria a la relación colonial.
En el juego de lenguaje indigenista, quien se dice “indio” no se afirma solamente como miembro de un pueblo diverso con identidad propia, pero un sujeto subordinado por la relación colonial.
Y es sobre este sujeto, en particular, que se levanta, se justifica y se renova todo el edifício indigenista.
Lo “indio” como efecto del poder colonialista es lo que resta integrar (se leye incorporar, desarrollar, salvar, redimir etc.), porque todo que había antes fue desintegrado y relegado al pasado bajo el peso del estado nacional en tanto que proyecto homogeneizante.
Sin embargo, como estudiosos del indigenismo y de las polítcas indigenistas, no nos cabe tomar los efectos por la causa.
Lo que el indigenismo nos quiere hacer, ver y creer con respeto a los indios (y del estado nacional) no corresponde necesariamente a los procesos que los indios de carne y hueso viven bajo la dominación interétnica.
En este respeto, Bonfil Batalla (1981, 24-25) nos propone introducir una dimensión política en el modo como pensamos de las resistencias y transformaciones de los pueblos y culturas indígenas bajo este tipo de dominación:
"una dimensión que los encuadra en el proceso de dominación y en la dialéctica del colonizador y el colonizado, la rebe lión y la resistencia aparecen como momentos de la misma, secular lucha por la existencia. El apego a las fórmulas de la tradición resulta tan dinámico, tan activo, como la organización política o la lucha armada, porque todos son mecanismos que en última instancia garantizan lo que Abdel Malek ha llamado 'la continuidad del pueblo profundo.’
Por lo tanto, a pesar de la vocación des/integradora del indigenismo, que destruye la autenticidad de la cultura indígena para crear el estereótipo colonial del “indio”, las identidades indígenas (“identificações históricas” para Cardoso de Oliveira [1976], o “alteridades históricas” para Segato [1998] continuan existiendo en una pluralidad de expresiones, que no es más la misma de antes, pero otra, subalternizada, profunda, pues enterrada o oculta.
El tratamiento del estado mexicano en su dimensión negadora de las identidades indígenas y de las alternativas culturales y civilizatorias que se constituyen a los proyectos nacionales es el tema de la segunda obra de Bonfil Batalla.
El libro México profundo fue escrito entre los años 85 y 87 del siglo pasado.
La idea central desarrollada en México profundo es la de una civilización mesoamericana que no se confunde con las límites de un estado nacional mexicanao (llamado de “México imaginario”), pero que ha sido secularmente negada por eso.
Por lo menos dos argumentos de Bonfil Batalla presentados en su libro deben ser recuperados para la actualización del indigenismo como una filosofía social del colonialismo.
Lo primero de estes argumentos se refiere a la duración de la relación colonial por detrás de los procesos integradores:
"La coincidencia de poder y civilización occidental, en un polo, y sujeción y civilización mesoamericana en el otro, no es una coincidencia fortuita, sino el resultado necesario de una historia colonial que hasta ahora no ha sido cancelada en el interior de la sociedad mexicana [entre otras]" (Bonfil Batalla 2006, 11).
Este argumento es basado sobre el hecho de que los procesos de descolonización en América Latina no se completarían para los pueblos indígenas con la independencia política de las metrópolis europeas, dado que la estructura colonial interna fue mantenida y perpetuada por los grupos de blancos y mestizos que detuvieron el poder.
El segundo argumento, derivado de este, consiste en reconocer que el contenido de la historia colonial y de toda relación colonial (como ya aludido por Balandier [1993] en su trabajo sobre la “situación colonial”) es el sentimiento de superioridad de los colonizadores frente a la población colonizada.
Lo que parece significativo es el efecto ilusorio promovido por este sentimiento para afirmar la existencia de una “cultura nacional homogénea y unificada” donde, en realidad, no existe.
Como nos explica Bonfil Batalla (2006, 73-74) a partir de México:
“la falta de unidad y coherencia de la cultura no india en México, es un hecho que por sí mismo cuestiona a fondo los proyectos de integración de la población india a una cultura nacional que se postula como "superior", porque no existe una cultura nacional unificada sino un conjunto heterogéneo de formas de vida social disímiles y aun contradictorias, que tienen como una de sus causas principales la manera diferente en que cada grupo se ha relacionado históricamente con la civilización mesoamericana.”
Es importante señalar que Bonfil Batalla apoya sus argumentos en una “teoria de controle cultural para o estudo dos processos étnicos”, que sirvió de referencia para un seminario dirigido por él en el programa de doctorado del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) de enero a octubre de 1986.
Se trata de una teoría compleja, pues no se trata de los estudios ya superados de aculturación y cambio social que relacionaban esquemáticamente dos o más unidades culturales a nivel local con la necesaria transformación de solamente una de estas.
Bonfil Batalla se ocupa de transformaciones en escala civilizatoria, que atravesaron heterogeneidades locales y regionales, sin necesariamente reducirlas o homogeneizarlas.
Será en un nivel cotidiano, íntimo, que una civilización mesoamericana se hace perceptible y, ajeno a ella misma, se puede dividir los contornos de un proceso nacionalizador latinoamericano que se caracteriza por la negación de los indios como forma de seguir adelante hasta la modernidad.
Por lo tanto, lo que los argumentos de Bonfil Batalla nos permiten ver no es el encuentro de dos culturas, siendo una superior a la otra y, por esta razón, la cultura superior estando responsable por el destino histórico de la cultura inferior, lo que continúa ser precisamente, la narrativa maestra de la historia occidental.
Bonfil Batalla está más interesado en observar la fragilidad del proyecto del estado nacional unificado y homogéneo ante la perenidad de las culturas reales y cotidianas del pueblo profundo y sus mecanismos de (auto)preservación.
De vuelta al problema incialmente colocado, la contribución de este autor para una definición más amplia de indigenismo, tal como se busca en este trabajo, consiste precisamente en lidar con el papel de las polítcas indigenistas en la transmisión de las normas civilizatorias de un estado nacional imaginario y extraño para personas que viven conforme las normas tradicionales de una cultura propia.
El resultado es un escenario que, a pesar de las diferencias nacionales, podemos reconocer como recurrente en nuestros países, en las palabras de Bonfil Batalla (2006, 203-204):
"La presencia material de la cultura impuesta tiene un doble signo aparente en las comunidades de México profundo Por una parte, ofrece la imagen, aunque sea menguada, de que el ansiado avance, el desarrollo tanto tiempo anhelado, llega ya a esos rincones olvidados: se puede llegar cómodamente a muchos parajes antes inaccesibles; casi siempre habrá una escuela y hasta un puesto periférico de salud; frecuentemente hay luz eléctrica y en los tendejones se consiguen cigarros, cervezas, refrescos embotellados y alimentos chatarra. Esos signos, por su condición precaria y su deterioro, no hacen signo acentuar la imagen de miseria material de la inmensa mayoría de las comunidades indias. Porque, finalmente, aquí, la cultura impuesta se convierte en miseria." Sean cuales sean los criterios que se empleen para medir las condiciones materiales de vida, los pueblos indios quedan en el último escalón, en el fondo de la pirámide económica del país.”
El indigenismo consiste, por lo tanto, de una ideología que convierte el “indio” en sombra civilizatoria del estado nacional en un proyecto de discurso, pero que justifica y orienta a partir de su orden discursiva un conjunto de polítcas indigenistas en la calidad de prácticas de dominación interétnica responsables por el proceso des/integrador de las culturas y sociedades indígenas en diferentes épocas y países y que puede ser medido a través de los indicadores de desigualdad social y pobreza de los cuales los indios passan a hacer parte cuando se veen como objetos reincidentes de estas políticas (Hall y Patrinos 2006).
Sin referirse directamente a las ideas sobre polítcas indigenistas de Bonfil Batalla, Henri Favre (1999, 8) conceberá el indigenismo en términos igualmente des/integradores pues vinculados a la cuestión de la nacionalidad:
"Sin embargo, el indigenismo es también un movimiento ideológico de expresión literaria y artística, aunque igualmente político y social, que considera al indio en el contexto de una problemática nacional. Este movimiento empieza a desarrollarse en la segunda mitad del siglo XIX, cuando los países de América Latina notan su fragilidad e intentan constituirse en naciones, a fin de acrecentar su capacidad de intervención en la escena internacional a la que el capitalismo naciente las empuja. La clara conciencia de que la independencia dejó subsistir la separación que establecía la colonia entre indios y no indios conduce a la percepción de que la nación está todavía por fundarse. ¿Cómo eliminar las diferencias raciales, étnicas y culturales que separan a los dos componentes de la población a fin de "nacionalizar" la sociedad? ¿De qué manera se puede reabsorber la otredad india en la trama de la nacionalidad? Pero, igualmente, ¿de qué manera asentar la identidad nacional sobre la base de la indianidad?"
Favre (1999, 12) reconoce en esta vinculación del indigenismo a la cuestión de nacionalidad el trazo distintivo de este movimiento ideológico en la región, contribuyendo para alargar nuestra percepción del indigenismo más allá de especifidades nacionales:
"Por último, este movimiento que lleva a una cultura occidental a buscar sus orígenes espirituales fuera de Occidente es específicamente latinoamericano. Presente en todos los países de colonización ibérica, incluso en aquéllos cuya población no cuenta sino con un escaso porcentaje de indios, como Argentina, el indigenismo no tiene equivalente en América del Norte. A diferencia de España y de Portugal, Francia e Inglaterra reconocieron derechos de origen a los pueblos que ocupaban esta parte del continente y fundaron, al margen de esos pueblos, sociedades neoeuropeas. En esas condiciones, la población indígena no podía ser tomada como pedestal de la nacionalidad. Habría de parecer incluso un obstáculo para el desarrollo espacial de la nación en su desplazamiento hacia el Oeste. Más que una tradición histórica supuestamente hostil al mestizaje, fue una experiencia histórica diferente la que llevó a los nacionalismos norteamericanos, tanto en los Estados Unidos como en Canadá - y en Quebec - , a considerar al indio como algo que había que excluir, situándolo fuera del campo de la problemática nacional."
Cuando asociamos el modo específico de “des/integrar” los indios de las naciones latinoamericans a través de las polítcas indigenistas aludidas por Bonfil Batalla al modo específico como los indios son mantenidos por parte de las naciones norte-americanas es que aprendemos en los argumentos de estes autores perspectivas complementarias para una elaboración más amplia del indigenismo y de las polítcas indigenistas como íntegros en un proyecto occidental imaginario, que nos aproximan de la noción de “orientalismo” elaborada por Edward Said, en particular con respeto a su calidad de discursos imaginativos de los “indios” y de los “orientales” como otros significativos no solamente de las experiencias colonialistas y imperialistas europeas, pero igualmente de las experiencias latinoamericanas de los estados nacionales en formación.
En otro trabajo este argumento fue presentado para sugerir la vinculación ideaológica del indigenismo al orientalismo, destacando que la perenidad del uso del estereótipo colonial “indio” hasta ahora resultaría precisamente de su conotación orientalista (Silva 2009).
En este trabajo no pretendo revisar esta perspectiva, pero destacar matices del indigenismo en América Latina que a veces lo alejen de su matriz orientalista, conferiendolo contornos más propios, sino de la misma órden.
Veamos.
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