This site uses cookies.
Some of these cookies are essential to the operation of the site,
while others help to improve your experience by providing insights into how the site is being used.
For more information, please see the ProZ.com privacy policy.
Freelance translator and/or interpreter, Verified site user
Data security
This person has a SecurePRO™ card. Because this person is not a ProZ.com Plus subscriber, to view his or her SecurePRO™ card you must be a ProZ.com Business member or Plus subscriber.
Affiliations
This person is not affiliated with any business or Blue Board record at ProZ.com.
English to Indonesian: Environmental Gentrification and Eco-authoritarianism: Restoring Canals under the Military-led Government in Thailand General field: Social Sciences Detailed field: Environment & Ecology
Source text - English Flooding poses a major environmental challenge in Thailand. It affects several provinces almost every year. Even just one hour of normal rainfall can cause flooding in Bangkok and its suburbs. Many of the Thai government’s projects to prevent flooding involve removing communities living along canals. Despite the complex causes of flooding, these communities are often blamed for blocking the flow of water. Drawing on the political ecology perspective, this essay will examine the contested relationships between canals, flooding, and the urban poor. It will show how, since the coup d’état in 2014, the military-led government has strictly enforced the removal of communities living along canals by applying post-disaster logics. These measures have been supported by middle-class Bangkokians, who dislike having urban poor communities located near their neighborhoods. Accordingly, the removal of communities along canals under the military government has been a product of the combination of two processes, namely, environmental gentrification and eco-authoritarianism. The former term signifies the process of removing the urban poor for reasons of environmental improvement. The latter raises the question of how authoritarian governments engage in environmental protection in ways that are different to democratic governments because they can ignore rights claims made by the poor to initiate environmental projects.
Long-standing negotiations over communities living along canals
It is difficult for Bangkok to avoid flooding. The city is located at the mouth of the Chao Phraya River and large parts of the city are below sea level. In the past, Bangkok and other nearby provinces could cope with flooding because of the river and canal system, which helped to absorb water during the monsoon season. However, this system has been destroyed due to rapid urbanization. The construction of roads, expressways, and buildings has reduced the number and size of canals. Furthermore, the official population of Bangkok has increased from 2,150,000 people in 1960 to 10,539,000 people in 2020. That Bangkok’s overall ability to absorb water has declined cannot be solely attributed to people living along canals blocking the flow of water. Instead it must be considered as part of a wider set of processes of socio-environmental transformation.
There have been long-standing negotiations in Thailand over whether it is justified to remove slum communities along canals in order to preventing flooding. On the one hand, from an ecological perspective that aims to keep the canal system pristine, human settlement alongside canals should be prohibited. Some government agencies, particularly the Department of Drainage and Sewerage of the Bangkok Metropolitan Administration (BMA), have adopted an engineering perspective maintaining that widening canals will enable faster water flow. Therefore, they contend that the slum communities located along canals that block these waterways and cause flooding in Bangkok should be relocated.
This view resulted in action to forcibly remove Bang Oo Community after major flooding occurred in Bangkok in 1983. Located along the Bang Oo Canal in Bangkok’s Phra Khanong District, Bang Oo Community was accused of blocking the flow of water to the Chao Phraya River, thereby causing major flooding throughout the entire city. To address this perceived problem, two-hundred armed police commandos violently demolished the homes of eighty families in Bang Oo Community. Although flooding continued to be a problem in Bangkok, it was not serious as in 1983, so the BMA turned its attention to street vending and traffic congestion. Therefore, the plan to remove communities alongside canals was shelved.
However, the issue of evicting communities along canals was revived during the administration of Governor Bhichit Rattakul (1996-2003). Bhichit was popular among the Bangkok middle-class because of his campaign to make Bangkok a livable city and because of his image as someone concerned about environmental pollution. He promised to increase green spaces in Bangkok and restore the water quality in canals. His campaign captivated the imagination of the middle-class, which thought of images from developed countries, like Kyoto, Japan, where canals featured clean water flanked by tree-shaded walkways rather than slum communities. When Governor Bhichit tried to implement his promise, it caused some district officials to evict slum communities living alongside canals.
Slum communities and their allies, such as non-governmental organizations (NGOs) and scholars, countered the accusation that slum dwellers made the canals dirty and caused flooding. On September 1, 1998, around 1,000 slum community members, led by Four Regions Slum Network (FRSN), a national network of slum communities covering all four regions of Thailand, protested in front of the BMA office. They insisted that slum dwellers living along canals did not dump garbage into the waterways and cause flooding. Instead, they highlighted how garbage flowed from elsewhere, and slum communities had acted collectively to remove garbage from the canals. In other words, they argued that slum residents were, in fact, responsible for the improvement of the canals and that the BMA should stop blaming them for the flooding. The FRSN introduced an important discourse that “communities can live alongside canals,” recalling how Thai villagers had lived alongside canals for centuries. As a result of this movement, Governor Bhichit accepted the communities’ demands, announcing that communities would be able to live alongside canals and that the term “eviction” had to be deleted from the dictionary. For the rest of Bhichit’s term, there were no more evictions.
Governor Bhichit’s response was meaningful. The FRSN even published posters bearing Governor Bichit’s photograph with his promise and distributed them to communities to prevent district officials from threatening them with eviction. The communities’ arguments and Governor Bhichit’s decision reflect how environmental management cannot rely solely on technical knowledge, but also must consider the social relationship between human settlements and the environment. Moreover, this history reveals the importance of democratic politics in mediating this relationship. Because Governor Bhichit was an elected official, he had to compromise with both the middle-class and the urban poor. In the era of dictatorship, the situation changed dramatically.
Canal restoration under the military government
The plan to relocate people living alongside canals was suspended in 1998. However, after severe flooding struck Thailand in 2011, causing 815 deaths and affecting 13.6 million people, the BMA’s Department of Drainage and Sewerage proposed a new plan to remove people living along nine main canals in Bangkok, affecting 12,307 households. This plan was not implemented until General Prayuth Chan-Ocha seized power from the elected government of Prime Minister Yingluck Shinawatra on May 22, 2014.
The junta’s leader claimed that he had to overthrow the elected government because it had failed to control political conflicts. General Prayuth emphasized that the coup was meant to bring security to the country through the restoration of order. The government announced eighteen emergency policies to accomplish this aim, including bringing order to walkways, organizing van transportation, reclaiming forests, and restoring canals. The eviction of canal-side communities to prevent flooding must be analyzed within the military’s broader effort to restore political order. The phrase “ordering communities along canals” implied that communities intruding onto canals were both environmentally and politically disruptive.
Government officials only portrayed positive views of this policy, as in the case of Lad Phrao Canal, where many community residents cooperated with the government project by moving their own houses from being above the canal to land beside the canal. However, this canal was the only case where people were allowed to rebuild their houses near their original location. Residents there along Lad Phrao also received relatively generous compensation for their cooperation, such as 80,000 baht per house removed. They also benefited by being able to join the government-supported Secure Housing (Ban Mankhong) Project.
People living along other canals did not benefit from special government measures when they were removed. For example, Army and BMA officials threatened slum dwellers who had built their shacks in Ban Ta Pho Community, Khlong Sam Wa District. The Army claimed that it had received a complaint from wealthier residents of a nearby gated community requesting the removal of the slum community. It is not surprising that middle-class communities disliked having urban poor communities located near their neighborhood, as the makeshift houses of the poor made their neighborhood unattractive. Likewise, Khlong Peng Community in Watthana District (one of Bangkok’s business districts) faced threats of removal by BMA officials. The community was located in a commercial area with luxurious car showrooms, hotels, and shopping malls. However, because the BMA did not have budget to provide compensation to evicted residents, these private companies donated money to help pay for the community’s removal.
The privatization of eviction compensation reveals the link between environmental gentrification and eco-authoritarianism. Although the removal of the communities was proposed as a means of flood prevention, the project also served the interests of the private sector, which wanted to beautify their surroundings by eliminating the unsightly shacks of the poor. Ultimately, the evictions materialized because of eco-authoritarianism, namely bureaucrats under the military regime strictly enforced the law and ignored all other aspects of the situation, such as whether the urban poor who were evicted had anywhere else they could live.
Following the 2014 coup, canals have been governed similarly beyond Bangkok as well. For example, after large floods in Chiang Mai in the year 2000, the municipal government did not exert any pressure on people living along canals. At that time, the city’s active community network showed that its members could care for the canals and improve the urban environment. However, evictions also returned to Chiang Mai after the military coup in 2014. Because the junta suspended local elections, it has held considerable power over local governments. In this context, local governments were charged with implementing the junta’s policies instead of being accountable to the local people. Accordingly, the policy of bringing order to canals was pushed in Chiang Mai as well. In May 2018, a group of soldiers threatened residents living over the Mae Ngeon Canal with imprisonment for violating the law, forcing them to dismantle their homes.
This essay has compared Thailand’s environmental management of flooding under democratic administrations with that which has taken place under military dictatorship. It has shown that governments have cited concerns over flooding to remove people living along canals as far back as 1983. Despite the fact that these plans have generally been supported by the middle-class and business sector, during democratic periods, community residents have effectively organized, participated, and protested against projects that aimed to demolish their communities. In contrast, the recent military government has linked environmental management with its efforts to bring order to society. In doing so, it has neither prevented flooding nor improved the environment, but more often advanced the interests of wealthy citizens at the expense of the poor. This recent history reveals how the military has effectively mobilized environmental regulation to deepen its own power, ignoring residents’ voices and forcing them to dismantle their own houses in the process.
Translation - Indonesian Banjir merupakan tantangan alam utama bagi Thailand. Pengaruhnya terasa di beberapa provinsi hampir setiap tahun. Bahkan curah hujan normal satu jam saja dapat menyebabkan banjir di Bangkok dan sekitarnya. Banyak proyek pemerintah Thailand untuk mencegah banjir melibatkan pemindahan warga yang tinggal di sepanjang kanal. Terlepas dari adanya berbagai sebab banjir, warga di sekitar kanal sering dituding menghalangi aliran air. Dengan menggunakan sudut pandang ekologi politik, tulisan ini akan menelaah hubungan sengkarut antara kanal, banjir, dan kaum miskin kota. Tulisan ini akan menunjukkan bagaimana, sejak kudeta 2014, junta militer telah secara tegas memindahkan warga yang tinggal di sepanjang kanal dengan menerapkan logika pascabencana. Langkah-langkah ini didukung oleh warga kelas menengah Bangkok, yang tidak menyukai warga miskin perkotaan yang bermukim di dekat lingkungan mereka. Dengan demikian, pemindahan warga di sepanjang kanal di bawah junta militer merupakan hasil dari kombinasi dua proses, yakni gentrifikasi lingkungan dan eko-otoriterianisme. Istilah gentrifikasi lingkungan merujuk pada proses pengusiran kaum miskin kota dengan alasan pemajuan lingkungan. Sementara itu, istilah eko-otoritarianisme mengacu pada bagaimana pemerintah otoriter terlibat dalam perlindungan lingkungan dengan cara berbeda dibandingkan pemerintah demokratis karena mereka dapat mengabaikan tuntutan hak kaum miskin untuk menjalankan berbagai proyek lingkungan.
Perundingan yang berlarut-larut perihal warga yang tinggal di sepanjang kanal
Sulit bagi Bangkok untuk menghindari banjir. Kota ini terletak di muara Sungai Chao Phraya sementara sebagian besar kota berada di bawah permukaan laut. Dahulu, Bangkok dan sejumlah provinsi lain yang berdekatan dapat mengatasi banjir karena sistem sungai dan kanal, yang membantu menyerap air selama musim hujan. Namun, sistem ini telah hancur lantaran cepatnya urbanisasi. Pembangunan jalan raya, jalan tol, dan gedung-gedung telah mengurangi jumlah dan ukuran kanal. Selain itu, populasi resmi Bangkok telah meningkat dari 2.150.000 orang pada 1960 menjadi 10.539.000 orang pada 2020. Kemampuan Bangkok secara keseluruhan untuk menyerap air memang telah menurun, tetapi hal ini tidak dapat hanya dikaitkan dengan orang-orang yang tinggal di sepanjang kanal yang menghalangi aliran air. Sebaliknya, hal ini harus dilihat sebagai bagian dari serangkaian proses transformasi sosial-lingkungan yang lebih luas.
Ada perundingan yang berlangsung panjang di Thailand mengenai apakah dibenarkan untuk memindahkan warga permukiman kumuh di sepanjang kanal demi mencegah banjir. Di satu sisi, dari perspektif ekologi yang bertujuan untuk menjaga setiap kanal tetap murni, pemukiman warga di sepanjang kanal memang harus dilarang. Beberapa badan pemerintah, terutama Departemen Drainase dan Pembuangan Limbah dari Administrasi Metropolitan Bangkok (Bangkok Metropolitan Administration, BMA), telah mengambil perspektif teknik yang mempertahankan betapa pelebaran kanal akan memungkinkan aliran air lebih cepat. Oleh karenanya, mereka berpendapat bahwa warga permukiman kumuh yang berada di sepanjang kanal yang menghalangi aliran air ini dan menyebabkan banjir di Bangkok harus direlokasi.
Pandangan ini mendorong tindakan untuk memindahkan secara paksa warga Bang Oo setelah banjir besar terjadi di Bangkok pada 1983. Terletak di sepanjang Kanal Bang Oo di Kabupaten Phra Khanong, warga Bang Oo dituduh menghalangi aliran air ke Sungai Chao Phraya, karenanya menyebabkan banjir besar di seluruh kota. Untuk mengatasi masalah ini, komando 200 polisi bersenjata menghancurkan rumah 80 keluarga di wilayah Bang Oo dengan kejam. Meski banjir terus menjadi masalah di Bangkok, tapi tidak seserius pada 1983, sehingga BMA mengalihkan perhatiannya ke pedagang kaki lima dan kemacetan lalu lintas. Oleh karena itu, rencana untuk memindahkan warga di sepanjang kanal pun dibatalkan.
Akan tetapi, masalah penggusuran masyarakat di sepanjang kanal kembali mencuat pada masa pemerintahan Gubernur Bhichit Rattakul (1996-2003). Bhichit terkenal di kalangan kelas menengah Bangkok karena kampanyenya untuk menjadikan Bangkok suatu kota yang layak huni dan karena citranya sebagai seseorang yang peduli soal pencemaran lingkungan. Ia berjanji akan menambah ruang hijau di Bangkok dan memulihkan kualitas air di kanal. Kampanyenya memikat imajinasi kelas menengah, yang membayangkan negara-negara maju, seperti Kyoto, Jepang, yang di kanal-kanalnya mengalir air jernih dan diapit oleh jalan setapak yang teduh alih-alih warga permukiman kumuh. Ketika Gubernur Bhichit mencoba menepati janjinya, hal itu menyebabkan beberapa pejabat kabupaten menggusur warga permukiman kumuh yang tinggal di sepanjang kanal.
Warga pemukiman kumuh dan para pendukung mereka, seperti lembaga swadaya masyarakat (LSM) dan akademisi, membantah tudingan bahwa warga daerah itu yang membuat kanal kotor dan menyebabkan banjir. Pada 1 September 1998, sekitar 1.000 penghuni wilayah kumuh itu, dipimpin oleh Jaringan Empat Kawasan Kumuh (Four Regions Slum Network, FRSN), sebuah jaringan warga pemukiman kumuh nasional yang mencakup keempat wilayah Thailand, melakukan protes di depan kantor BMA. Mereka bersikeras bahwa warga pemukiman kumuh yang tinggal di sepanjang kanal tidak membuang sampah ke saluran air sebagai penyebab banjir. Sebaliknya, mereka menyoroti bagaimana sampah mengalir dari tempat lain, dan warga pemukiman kumuh justru bergotong royong mengangkut sampah dari kanal. Dengan kata lain, mereka berpendapat bahwa warga daerah kumuh sebenarnya bertanggung jawab atas perbaikan kanal dan bahwa BMA harus berhenti menyalahkan mereka atas banjir tersebut. FRSN memperkenalkan wacana penting bahwa “warga dapat hidup di sepanjang kanal”, mengingatkan bagaimana warga Thailand sudah hidup di sepanjang kanal selama berabad-abad. Hasil dari gerakan ini adalah Gubernur Bhichit menerima permintaan warga, mengumumkan bahwa warga akan dapat tinggal di sepanjang kanal dan istilah “penggusuran” harus dihapus dari kamus. Selama masa jabatan Bhichit, tidak lagi ada penggusuran.
Tanggapan Gubernur Bhichit sangat berarti. FRSN bahkan menerbitkan poster yang memuat foto Gubernur Bhichit dengan janjinya dan menyebar-luaskannya ke warga demi mencegah pejabat kabupaten mengancam mereka dengan penggusuran. Pendapat warga dan keputusan Gubernur Bhichit mencerminkan betapa pengelolaan lingkungan tidak bisa hanya mengandalkan pengetahuan teknis, tetapi juga harus mempertimbangkan hubungan sosial antara permukiman warga dan lingkungannya. Selain itu, riwayat ini mengungkapkan pentingnya politik demokrasi dalam menengahi hubungan ini. Ini karena Gubernur Bhichit menduduki jabatan lewat pemilihan, ia harus berkompromi dengan kelas menengah dan kaum miskin kota. Di era kediktatoran, situasi ini berubah dramatis.
Pemugaran kanal di bawah pemerintahan militer
Rencana untuk merelokasi orang yang tinggal di sepanjang kanal dihentikan pada 1998. Namun, setelah banjir besar melanda Thailand pada 2011, yang menyebabkan 815 kematian dan mempengaruhi 13,6 juta orang, Departemen Drainase dan Pembuangan Limbah BMA mengusulkan rencana baru untuk memindahkan orang yang tinggal di sepanjang sembilan kanal utama di Bangkok, mempengaruhi 12.307 rumah tangga. Rencana ini tidak dilaksanakan sampai Jenderal Prayuth Chan-Ocha merebut kekuasaan dari pemerintahan terpilih Perdana Menteri Yingluck Shinawatra pada 22 Mei 2014.
Pemimpin junta mengaku bahwa mereka harus menggulingkan pemerintah terpilih karena gagal mengendalikan konflik politik. Jenderal Prayuth menekankan bahwa kudeta dimaksudkan untuk menjaga keamanan negara melalui pemulihan ketertiban. Pemerintah mengumumkan 18 kebijakan darurat untuk mencapai tujuan ini, termasuk menertibkan jalan setapak, mengatur pengangkutan bis kota, merebut kembali hutan, dan memugar kanal. Penggusuran warga tepi kanal untuk mencegah banjir mesti dilihat sebagai upaya militer yang lebih luas untuk memulihkan ketertiban politik. Frasa “mengatur warga di sepanjang kanal” menyiratkan bahwa warga yang masuk ke kanal mengganggu lingkungan dan politik.
Aparat pemerintah menggambarkan dengan positif kebijakan ini, seperti yang terjadi di Kanal Lad Phrao, saat banyak warga setempat bekerja sama dengan proyek pemerintah, memindahkan rumah mereka sendiri dari atas kanal ke lahan di samping kanal. Namun, hanya di kanal ini saja warga diizinkan untuk membangun kembali rumah mereka di dekat lokasi aslinya. Penghuni sepanjang Lad Prao juga menerima kompensasi yang relatif murah hati sebagai imbalan bagi kerja sama mereka, sebanyak 80.000 baht per rumah yang dipindahkan. Mereka juga mendapat manfaat karena dapat bergabung dengan Proyek Perumahan Terjamin (Ban Mankhong) yang didukung pemerintah.
Di kasus-kasus lain, orang-orang yang tinggal di sepanjang kanal tidak mendapat keuntungan dari pertimbangan khusus pemerintah ketika mereka dipindahkan. Misalnya, pejabat Angkatan Darat dan BMA mengancam penduduk daerah kumuh yang membangun gubuk mereka di wilayah Ban Ta Pho, Kabupaten Khlong Sam Wa. Angkatan Darat menyatakan telah menerima pengaduan dari penduduk kaya dari wilayah dekat gerbang yang meminta pemindahan warga pemukiman kumuh. Tidak mengherankan jika warga kelas menengah tidak menyukai keberadaan kaum miskin kota yang berada di dekat lingkungan mereka, karena gubuk-gubuk darurat orang miskin ini membuat lingkungan mereka tampak tidak menarik. Demikian pula, warga Khlong Peng di Kabupaten Watthana (salah satu wilayah bisnis Bangkok) menghadapi ancaman pemindahan oleh pejabat BMA. Warga di tempat ini berada di kawasan komersial dengan sejumlah pusat perbelanjaan, hotel, dan ruang pamer mobil mewah. Namun, karena BMA tidak memiliki anggaran untuk memberikan kompensasi kepada warga yang digusur, perusahaan-perusahaan swasta ini menyumbangkan uang untuk membantu membayar pemindahan warga.
Privatisasi kompensasi penggusuran mengungkapkan hubungan antara gentrifikasi lingkungan dan eko-otoritarianisme. Meski pemindahan warga diusulkan sebagai cara pencegahan banjir, proyek ini juga melayani kepentingan sektor swasta, yang ingin mempercantik lingkungan mereka dengan menghilangkan gubuk-gubuk kaum miskin yang tidak sedap dipandang. Pada akhirnya, penggusuran terwujud karena eko-otoritarianisme, yakni oleh birokrat di bawah rezim militer secara tegas menegakkan hukum dan mengabaikan semua pertimbangan lainnya, seperti di mana kaum miskin kota dapat lagi tinggal jika mereka digusur.
Setelah kudeta 2014, kanal-kanal di luar Bangkok juga diatur serupa. Semisal, setelah banjir besar di Chiang Mai pada 2000, pemerintah kota sama sekali tidak menekan orang-orang yang tinggal di sepanjang kanal. Saat itu, jejaring warga yang aktif di kota menunjukkan bahwa anggotanya peduli terhadap kanal dan memperbaiki lingkungan perkotaan. Namun, penggusuran terjadi juga di Chiang Mai setelah kudeta militer 2014. Karena junta menangguhkan pemilihan lokal, junta memegang kekuasaan yang cukup besar atas pemerintah daerah. Dalam konteks ini, pemerintah daerah dituntut untuk melaksanakan kebijakan junta dan bukan bertanggung jawab kepada masyarakat setempat. Sejalan dengan itu, kebijakan menertibkan kanal juga didorong di Chiang Mai. Pada Mei 2018, sekelompok tentara mengancam warga yang tinggal di atas Kanal Mae Ngeon dengan hukuman penjara karena melanggar hukum, memaksa mereka membongkar rumah mereka.
Tulisan ini telah membandingkan pengelolaan lingkungan banjir Thailand di bawah pemerintahan demokratis dengan apa yang terjadi di bawah kediktatoran militer. Terbukti bahwa pemerintah telah memanfaatkan keprihatinan atas banjir untuk memindahkan orang-orang yang tinggal di sepanjang kanal sejak 1983. Terlepas dari kenyataan bahwa rencana-rencana ini secara umum didukung oleh kelas menengah dan sektor bisnis, selama periode demokrasi, warga setempat telah secara efektif mengatur, berperan-serta, dan menentang proyek yang bertujuan menghancurkan pemukiman mereka. Sebaliknya, pemerintah militer belakangan ini mengaitkan pengelolaan lingkungan dengan upayanya menertibkan warga. Hal itu memang tidak mencegah banjir atau meningkatkan kondisi lingkungan, tapi justru kerap mendahulukan kepentingan warga kaya dengan mengorbankan orang miskin. Apa yang terjadi baru-baru ini mengungkapkan bagaimana militer secara efektif memobilisasi peraturan lingkungan untuk memperdalam kekuasaannya sendiri, mengabaikan suara rakyat pemukim, dan memaksa mereka untuk membongkar rumah mereka sendiri dalam prosesnya.
Indonesian to English: Body Contact and Performative Equality General field: Art/Literary Detailed field: Art, Arts & Crafts, Painting
Source text - Indonesian Dalam pandangan Judith Butler, politik bisa berlangsung ketika masyarakat bukan hanya fenomena visual semata, namun ia sebagai tubuh yang hadir satu sama lainnya. Teks yang terkait dengan pandagan Butler tentang tubuh yang hadir sebagai sesuatu yang politik ini, hadir dalam bentuk kutipan yang dibacakan secara performatif oleh seorang performance dalam pertunjukan The Last Ideal Paradise (TLIP), di Jakarta pada akhir Februari 2020 lalu. Pengertian kehadiran tubuh bagi yang lain dalam konteks Butler ini adalah andaian dari dimensi sosial, dan sebagaimana dalam kerangka Hannah Arendt tentang tindak berbicara sebagai hal yang politik yang mengandaikan adanya pihak yang lain.
Pertunjukan TLIP adalah karya Claudia Bosse, seniman asal Jerman, merupakan karya yang berusaha mengaktivasi tubuh sebagai sesuatu yang real. Karya yang juga menggunakan pendekatan site specifik theatre ini juga berusaha mengaktivasi beberapa bagian Gedung PFN (Perusahaan Film Nasional), sebagai sebuah memori-memori dari sejarah film-film propaganda di masa rezim ototarian yang berlangsung di Indonesia. Sebagai sebuah pertunjukan, TLIP merupakan landskap dari momen-momen yang real dan temporer dari pandangan terhadap tubuh dan juga ruang, Sebagaimana dalam pandangan Butler tentang tubuh, sesungguhnya performativitas berlangsung dalam organisme sosial. Performativitas tidak bisa berlangsung dalam ruang sendiri, atau dilakukan sendiri, ia selalu mengandaikan dan mereproduksi serangkaian hubungan sosial, baik yang manusia, dan yang non manusia (material), objek sampai dengan teknologi. Seperti misalnya, performativitas seseorang yang sedang melakukan ceramah akademik, tidak akan berlangsung efektif dan performatif, jika tidak didukung oleh ruangan, teknologi suara, layar slide, dan seterusnya, hingga para audiens akademik. Artinya performativitas selalu mengandaikan serangkaian hubungan sosial yang berlaku, sebagaimana performativitas dalam gender yang selalu terhubungan dengan tatanan sosial yang menyelimutinya. Pendekatan dalam pertunjukan TLIP sendiri, performativitas selain mengandaikan hubungan dengan ruang Gedung PFN dan sekitarnya, serta objek, pertunjukan ini juga mengandaikan hubungannya dengan para penonton melalui tatapan dari para performancenya untuk mengandaikan bahwa mereka (penoton) hadir bersama dan di dalam pertunjukan.
Pendekatan lain dalam pertunjukan TILP adalah site spesifik theatre yang mencoba menghadirkan performativitasnya terhadap ruang dan arsitektural, khususnya Gedung PFN, yang salah satu sesi pertunjukannya adalah dengan melakukan proses ritual mengelilingi gedung-gedung disekitar PFN yang sudah tua dan terbengkalai, sebagai mengaktivasi kembali memori terhadap ingatan-ingatan propagandis dari film-film propaganda yang diproduksi di gedung tersebut. Pertunjukan TILP adalah sebuah landskap yang membentangkan bagaimana hubungan tubuh dengan objek, ruang arsitektural, dan para penonton sebagai sebuah diskursus tentang politik yang berangkat dari hal-hal yang material. Dalam diskursus Jacques Ranciera, politik adalah cara membuat partisi ulang yang politis dari yang non politis. Dalam kerangka pandangan Jacques Ranciere pertunjukan TLIP politik bisa dimaknai tentang bagaimana mengkonfigurasi ulang tatanan inderawi dari kemungkinan-kemungkinan hubungan tubuh, ruang dan objek, sebagai pengalaman yang real bersama pertunjukannya.
Salah satu momen kehadiran tubuh yang real dalam pertunjukan TLIP adalah sesi performance pada contact body. Dalam performance contact body adalah, bagaimana salah seorang performance bertumpu (contact) pada salah satu bagian anggota tubuh performance lainnya. Performance yang sangat sederhana ini sebenarnya cukup sulit dimainkan karena terkait dengan momen kehadiran tubuh yang lain melalui kontak tubuh yang bersifat temporal dan spasial. Koreografi dalam contact body juga selalu mengandaikan semacam organsime sosial alat Butler, dalam konteks performance ini adalah organisme tubuh secara kolektif dimana anggota tubuh yang satu harus saling menopang anggota tubuh performance lainnya melalui tumpuan salah satu anggota tubuh mereka masing-masing. Tumpuan dari salah satu anggota tubuh tersebut juga saling bergerak, satu sama lain, karena spasilatias dan temporalitas dari tubuh yang saling menopang, dan pergergerakannya juga menjadi temporal karena usaha saling memahami gerak tubuh melalui tubuh masing-masing performance.
Momen-momen kontak tubuh yang saling menopang melalui salah satu anggota tubuh masing-masing performance dalam sesi contact body pada TILP adalah momen temporalitas dan spasialitas, atau semacam kehadiran tubuh yang real karena bukan berangkat dari sistem koreografi yang abstrak. Sebagai pemain, bahkan tidak bisa memprediksi ke arah mana gerak dari tubuh performance lainnya, karena semua berjalan secara temporal dan spasial. Pergerakan tubuh dalam contact body, sangat bergantung pada bagaimana momen saling bertumpu atau momen pertemuan pada salah satu masing-masing anggota tubuh para performance. Siapa yang paling menerima dan memberikan topangan tubuh yang paling besar, adalah momen siapa yang ingin memberikan bahasa dan siapa yang menerima bahasa secara tubuh, adalah sebuah momen yang serentak dan temporal karena bentuk dari sistem kerja body contact adalah bukan bersifat antisipatif, atau mekanis. Karena menerima bahasa dari tubuh pasangan performance yang lain adalah juga sesuatu yang aktif dalam pengertian bahwa dalam body contact adalah sebuah kesadaran yang selalu terbuka antara menerima dan memberi secara serentak. Sebagaimana dalam pandangan Butler bahwa performativitas hanya bisa berlangsung mengandaikan dan mereproduksi hubungan sosial, dalam konteks performance body contact, organsime sosialnya terbentuk karena hubungan yang saling menopang di antara masing-masing performance tersebut. Dan momen saling menopang adalah momen kehadiran dan kesetaraan yang temporal karena sangat bergantung pada spasialitas para individu masing-masing aktornya.
Pengalaman dalam melakukan pertunjunjukan body contact adalah pengalaman mengetahui melalui proses latihan. Proses perwujudan selama proses latihan body contact ini menjadi proses mengetahui, karena pengetahuan yang didapat tidak sekedar bersifat kognitif semata, namun mengetahui secara serentak adalah juga ketika melakukan body contact tersebut. Mengetahui dengan melakukan adalah sesuatu yang temporal, dan pengalaman melakukan body contact ini tidak bisa direproduksi, apalagi diprediksi, karena pengalaman spasialitasnya bersama ruang dan kehadiran tubuh yang lain. Dalam pandangan Martin Heidegger, memahami (vertehen) itu bukan metode atau cara, karena pemahaman bukan bersifat kognitif dan juga bukan reflektif sifatnya. Pemahaman dalam pandangan Heidegger adalah hal yang bersifat eksistensialis, atau bagaimana berada di dunia (in-der-welt-sein). Memahami dalam konteks body contact ini juga bukan dalam pengertian pakar dan mengetahui metode, karena pemahamannya berangkat dari pengalaman melakukannya, atau pengetahuannya didadapat secara serentak ketika tubuh berada dan hadir secara real ketika bersentuhan dan berkontak dengan tubuh yang lain. Koreografi dalam body contact ini semacam kritik terhadap modernitas, khususnya terkait dengan tubuh dalam pandangan representasional yang bersifat mekanis dan bisa diantisipasi.
Sebagai sebuah organsime sosial yang memungkinkan performativitas, pertunjukan body contact juga adalah momen yang mengandaikan kesetaraan di antara satu performance dengan yang lainnya. Agar tubuh yang lain hadir secara real, kesetaraan harus selalu diandaikan. Kesetaraan ini berangkat dari keberadaan tubuh yang saling menopang di antara masing-masing performance, sebagai sesuatu yang saling mengandaikan kehadiran satu sama lainnya secara real. Menerima dan memberi tumpuan tubuh yang lain tanpa harus mengantisipasi, adalah pengalaman keseteraan. Merujuk pandangan Hannah Arendt bahwa mengandaikan kehadiran yang lain sebagai sesuatu yang setara agar berlangsung dialog dan perbincangan. Bisa dikatakan, andaian terhadap kesetaraan dalam pertunjukan body contact ini berdampak pada bahwa sebenarnya tidak ada seorang performance yang bermain secara bagus, sementara yang lain bermain secara jelek, karena pada dasarnya hubungan saling mengandaikan dan saling menopang melaluu tubuh ini membutuhkan sepahaman yang serentak satu sama lainnya. Konteks kesetaran dalam body contact juga terkait pada kesadaran akan organisme sosial yang selalu di reperoduksi bersama dalam performance ini, dimana pada dasarnya tubuh selalu sadar hubungannya antara satu dengan yang lainnya.
Kesetaraan dalam pandangan Jacques Ranciere bukanlah tujuan, namun kesetaraan selalu harus selalu diandaiakan secara terus-menerus, agar hal yang belum terakomodir (the wrong) dalam tatanan sosial bisa hadir. Karena bukan tujuan, maka kesetaraan dalam pandangan Ranciere bersifat kontingen, ia hanya bisa terjadi ketika ada tindakan untuk melakukan verifikasi terhadap keberadaan. Tindakan tersebut muncul bukan dari penyadaran yang di dapat dari orang lain, namun lebih pada tegangan antara yang bersifat ide dan material. Dalam pertunjukan body contact, tindakan sebagai andaian terhadap kesetaraan adalah semacam pengalaman kebertubuhan ketika satu bagian tubuh performance bertumpu dengan salah satu bagian tubuh performance lainnya. Pengalaman kontak tubuh ini tidak bisa diprediksi, karena keterbukaan kemungkinan akan pengalaman kebertubuhan yang menyentuh langsung pada kebertubuhan lainnya. Sehingga koreografi pada body contact semacam koreografi kebertubuhan sendiri yang selalu terbuka terhadap kemungkinan-kemungkinan yang muncul (the wrong dari Ranciere) dari pengalaman kontak tubuh. Kesetaraan selalu menjadi titik tolak dan diandaikan, untuk mengkonfigurasi ulang partisi inderawi (persepsi tentang tatanan sosial). Dalam konteks pertunjukan body contact, sifat kontingen dari pengalaman akan kesetaraan berada pada temporalitas tegangan dari kontak satu bagian tubuh performance ke tubuh peformance yang lainnya yang saling menopang dan bertumpu. Kesetaraan dalam konteks pertunjukan body contact adalah kesetaraan sebagai tindakan dan temporalitas itu sendiri.
Kebertubuhan dalam pertunjukan body contact ini juga bisa dimaknai dalam pandangan Merleau-Ponty, dimana tidak ada pemisahan antara pikiran dan tubuh. Kebertubuhan dalam pertunjukan body contact mengandaikan kesadaran yang serentak, dimana seorang performance ketika melakukan tindakannya memiliki sadar dengan tubuh yang lain, ruang, dan juga keberadaan para penonton melalui tatapan para performance. Keserentakan kesadaran ini jugalah yang sebenarnya tidak ada hal yang mekanistik ataupun gerak yang antisipastif dalam gerak tubuh para performance, karena kesadaran kebertubuhan yang selalu terkoneksi dengan tubuh yang lain, ruang dan penonton secara serentak--secara konsisten keserentakan ini juga apa yang dimaksud dengan performativitas dalam organisme dan hubungan sosial. Seturut dengan pandangan Ponty, hal-hal yang antisipatif dan mekanistik pada dasarnya adalah kesadaran yang memisahkan antara pikiran dan tubuh. Kesadaran yang antisipatif dan mekanistik ini biasanya bisa dilihat dalam model-model koreografi yang abstrak, karena tubuh seakan sudah dirancang dan mekanistik, sebagaimana praktek pertunjukan-pertunjukan yang mengandaikan tubuh sebagai hal yang representasional. Namun pertunjukan body contact dalam TLIP adalah tubuh yang real, tubuh yang selalu terkoneksi dengan tubuh yang lain, ruang, dan para penonton secara serentak. Memgandaikan kesadaran yang selalu terkoneksi dengan yang lain inilah yang kemudian adalah bentuk kesataraan yang radikal.
Translation - English In Judith Butler's view, politics can take place when society is not seen just as a visual phenomenon, but it implies society happens when people’s bodies present and are facing each other. Butler's view of the body as a political form is demonstrated in The Last Ideal Paradise (TLIP) performance in Jakarta at the end of February 2020. Understanding the presence of the body for others, citing Butler’s view, is a presupposition of the social dimension, in line with Hannah Arendt's framework of the act of speaking as a political matter and, thus, presupposes the existence of other parties.
TLIP performance is Claudia Bosse’s seminal work. She is an artist from Germany and her work tries to activate the body to be presence. This work uses a site-specific theatre approach, in the sense that the performance seeks to activate several parts of the PFN Building (Perusahaan Film Nasional, or National Film Company building), presenting memories related to the history of propaganda films during the authoritarian regime that took place in Indonesia. As a show, TLIP is a landscape of real and temporary moments from a view of the body and space. This approach is corresponding to Butler’s view of the body that performance takes place in social organisms. Performativity cannot take place in its own space, or executed alone, because it always presupposes and reproduces a series of social relations, both relationships between humans, and non-human (material) relations, objects relations, or even regarding human relations with technology. We can see it, for example, through the performativity of a professor presenting an academic lecture; this activity will not take place effectively and performatively if it is not supported by certain appropriate space, sound technology, projectors and the screens, and so on, even this activity presupposes the need for an audience—which are fulfilled by the students. It means that performativity always presupposes a series of prevailing social relations, just as performance in gender is always connected with the social order that surrounds it. The approach in the TLIP show itself is a performativity that does not only assume a relationship with the space of PFN Building and its surroundings, and including its objects, since this show also presupposes its relationship with the audience through the gaze between the performer and the audience, with an assumption that they (the audience) are present together and are also the parts of the performance.
Another approach of the TILP show is site-specific theatre that tries to bring performance to the space and its architecture, specifically the PFN Building, which features a performance session in the form of the implementation of a ritual process one by going around the old and abandoned buildings of the PFN, in order to reactivate the memory of propagandist events that shown in propaganda films produced in the building. The TILP show is a landscape that extends the relationship of the body with objects, architectural space, and the audience as a discourse about politics that departs from material things. In Jacques Ranciere's political discourse, politics is defined as a means to re-create the political ones from non-political ones. In the context of Jacques Ranciere's view, the TLIP show can be interpreted as a reconfiguration of the sensory order of the possible relations of the body, the space, and objects, as a real experience and present with the show.
One moment of the body presence depicted in TLIP can be understood through the performance session on the body contact. In the performance, the body contact is seen to be related to how one performer rests (makes contacts) on certain parts of the body of another performer. This very simple performance is quite difficult to present since it is related to the presence of the body from the other party through body contact temporarily and spatially. Choreography in the body contact also always presupposes the presence of what Butler calls a social organism, to be in the context of this performance as a collective body organisms, where one’s body part must support body parts of others’ performers through the body contacts. Such body contacts are moving toward each other, due to the spatiality and temporality of the body contacts which supposedly support each other, and the movements also become temporal due to the mutual understanding of the body's movements through each body of the performers.
Such body contact moments which are supporting each other through one of the body parts of each performer, as presented in the body contact session at TILP, are moments of temporality and spatiality. This can be said as the presence of a real body since it does not depart from an abstract choreographic system. As performers, they cannot even predict which direction the body of other performers will move, because everything goes temporally and spatially. The movement of the body in the body contact is very dependent on how the body moments rely on one another or the moment of the meeting between each body of the performers. Those who accept and provide the greatest body support are those who want to communicate with their language. Likewise, those who accept the body language receive the simultaneous and temporal moment because the shape of the body contact work system is not anticipatory, or mechanical. Retrieving the language from the body of another performer's partner can also be considered as an active movement in the sense that in the body contact there is an awareness opening between receiving and giving simultaneously. As Butler's view, that performativity can only take place presupposing and by reproducing social relations, in the context of the body contact performed in the show, social organisms are formed because there lies the mutual support between each of these performances. This moment of mutual support is a moment of presence and equality that is temporal because it is very dependent on the spatiality of the individual actors.
Experience in undertaking body contact performance is the experience of knowing and understanding a role through the training process. The embodiment during the body contact training process becomes the process of knowing, because the knowledge gained is not merely cognitive, but this performance provides an opportunity to embody the knowledge simultaneously when the performers make the body contact. Knowing by doing is temporal, and the experience of executing the body contact cannot be reproduced, let alone predicted, due to its spatial experience with the space and presence of other bodies. In Martin Heidegger's view, understanding (vertehen) is not a method or way, because understanding is supposed to be neither cognitive nor reflective. Understanding in the view of Heidegger is an existentialist thing, of how to be in the world (in-der-welt-sein). Understanding in the context of body contact is also not to understand something in the definition of experts related to knowing the method and so on, because understanding through body contact departs from the experience of doing it, knowledge is acquired simultaneously when the body is present when touching and in contact with other bodies. This choreography in body contact is a kind of criticism of modernity, especially related to the body in a representational view that is mechanical and, thus, can be anticipated.
As a social organism that enables performativity, a body contact performance is also a moment that presupposes equality between the performers. For another body to be present, equality must always be assumed. This equality roots from the existence of a mutually supporting body between each performance, as something which presupposes the presence of each other. Accepting and giving rest of the body without having to anticipate is an experience of equality. Referring to Hannah Arendt's view, the performance needs to assume the presence of the other as something equal for dialogue and conversation to take place. That said, the assumption of equality in the body contact performance has an impact that actually there is no such performer who plays better than others, while assuming others play poorly, because basically the relationship supposes and supports each other through this body requires mutual support and understanding with each other. The context of equality in body contact is also related to the awareness of social organisms who are always reproduced together in this performance, where basically the body is always aware of the relationship between one another.
Equality in the view of Jacques Ranciere is not a goal, but equality which must always be assumed continuously, so the things that have not been accommodated (the wrong) in the social order can be present. Because it is not an objective, equality in Ranciere's view is contingent, it can only occur when there is an action to verify existence. The action arises not from the awareness obtained from other people, but rather the tension between ideas and material. In the body contact performance, the act presupposing equality is a kind of bodily experience when one part of the performance body rests with one other body part of the performance. The experience of bodily contact is unpredictable because it opens the possibility of bodily experience that touches directly on other bodies. Hence, body contact choreography is a kind of body choreography which is always open to the possibilities that arise (the wrong from Ranciere) from the experience of body contact. Equality is always the starting point and is assumed to reconfigure the sensory partition (perception of social order). In the context of the body contact performance, the contingent nature of the experience of equality lies in the temporality of the tension from contacting one part of the body of the performance to another which supports one another. Equality in the context of the body contact performance is equality as an act and temporality itself.
Such embodiment relations in the performance emphasizing body contact can also be interpreted in the view of Merleau-Ponty, where he argues that there is no separation between mind and body. Being in a body contact performance presupposes simultaneous awareness, where the performers who perform the actions have similar awareness (or even the same awareness) as the other body, space, and the audience gaze presented in the performance. Simultaneous awareness also shows that there is no mechanistic or anticipatory movement in the body's movements. This is because bodily awareness is always connected to the other body, space, and audience simultaneously—consistently this simultaneity is also what is meant by performance in organisms and social relations. In line with Ponty's view, anticipatory and mechanistic matters are basically consciousness that separate the mind and body. This anticipatory and mechanistic awareness can usually be seen in abstract choreographic models because the body seems to have been designed and mechanistic, as is the practice of performances which presuppose the body as representative. However, the body contact shown in TLIP can also be viewed as a display of a real body, a body that is always connected to the other body, space, and the audience simultaneously. It presupposes an awareness that is always connected with others, which then points out the radical form of equality presented in TLIP.
English to Indonesian: Patani Politics: Faces of the 2019 Election Campaign General field: Social Sciences Detailed field: Government / Politics
Source text - English It has never happened before: all the MPs elected from Pattani, Yala and Narathiwat in Thailand’s 24 March 2019 elections were Malay Muslims. Thailand’s Deep South, overshadowed by an insurgency that has claimed more than 7000 lives over the past sixteen years, has a political microclimate all of its own. In earlier decades, this Muslim-majority region was mainly represented in parliament by Buddhists. Malay Muslim members of Thailand’s House of Representatives inhabit troubled terrain, viewed with mistrust by the authorities who may suspect them of being linked to violence, yet regarded as traitors to Malay-ness by some members of their own community.
Unlike voters in the upper South, where the Democrat Party has long been dominant, Malay Muslim voters in the lower South are awfully fickle. Of the eleven parliamentary seats in the three provinces, nine were won by brand-new parties in 2019, and only three by former MPs from the previous parliament. While the Democrat Party won 10 of the 11 seats in 2011, it secured only a single constituency, Pattani District 1, in 2019. The biggest winner in the region was the new Prachachat Party, led by former house speaker Wan Muhamad Noor Matha (aka Wan Nor), which gained six seats, two in each of the three provinces. Another three seats were taken by the new Palang Pracharat Party, which enjoyed close ties to the military junta that had seized power in the May 2014 coup d’etat. A single constituency seat, Pattani District 2, was won by the pragmatic Bhumjai Thai Party, which had won a different Pattani seat in 2011. Apart from the eleven constituency seats, three other Malay Muslims secured party list seats: Prachachat leader Wan Nor, Petadau Tohmeena for Bhumjai Thai, and Niraman Sulaiman from Future Forward. What had happened?
******
Wan Nor is an enigmatic figure: by far the most successful politician to emerge from the Deep South, this former holder of many great offices of state is soft-spoken, reserved and intensely private. A bachelor, Wan Nor lives alone in a palatial house in Yala, rarely granting interviews – and never to me. Together with Den Tohmeena and others, Wan Nor created the Wadah (‘unity’) political faction in 1986 – an organized attempt to promote Malay Muslim interests in the national parliament. Wadah migrated from party to party in search of opportunity and advantage, thriving under the patronage of Chavalit Yongchaiyudh’s New Aspiration Party, and later Thaksin Shinawatra’s Thai Rak Thai. Under successive governments between 1995 and 2005, Wan Nor was Bangkok’s principal point-man in the region, and was amply rewarded for his services.
Wan Nor’s undoing took place on the terrible night of 25 October 2004, when over a thousand unarmed demonstrators were rounded up at Tak Bai and transported to a Pattani army camp in military trucks. Seventy-eight men suffocated during the drive. Despite serving as Minister of Interior at the time, Wan Nor had been powerless to prevent the loss of life. Blamed by voters for the Thaksin government’s heavy-handed security policies, all Wadah’s constituency MPs lost their seats in the 2005 election. The Prachachat Party was Wadah’s latest attempt at a comeback, after spending fourteen years in the political wilderness.
Oddly, however, Prachachat was the brainchild not of Wan Nor, but of Tawee Sodsong, a Buddhist ex-police colonel who had previously headed the Southern Border Provinces Administrative Centre, and was still on a personal mission to transform the region. Wan Nor initially declined to serve as party leader, and on the campaign trail he was largely absent. When I met him at a big Prachachat rally in Pattani, he looked strangely vacant.
Prachachat did well to secure six constituencies, but Wan Nor’s party was helped by feuding rivals: some former Democrats defected to Suthep Thuagsuban’s breakaway Action Coalition for Thailand, while others switched to the military-aligned Palang Pracharat. Nor did Prachachat win any seats elsewhere in the country, failing to broaden its appeal beyond Malay identity to a multicultural national electorate. At 75, Wan Nor found himself back in the parliament over which he had once presided, this time leading a tiny opposition party that looked destined for permanent marginality. He seemed like a man who had lost heart for the fight.
When I asked Tawee during the campaign whether Prachachat was committed to opposing the military in the new parliament, he was a little evasive. It was widely rumoured that Wan Nor was willing to join the Prayuth Chan-ocha government. After all, his whole career had been based on pragmatism and compromise. In the end, Prachachat did not sell out, but other prominent Malay Muslims made different choices in 2019.
*****
When Petdau Tohmeena finally entered parliament in 2019, it was after many years of trying. What took her so long? Petdau is a Pattani-born, Malaysian-trained medical doctor, the granddaughter of Haji Sulong, a legendary Islamic teacher and Patani nationalist who was murdered in the 1950s. Her father, Den Tohmeena, first entered parliament in 1976 under the Democrat banner and co-founded the Wadah group a decade later. Den was in parliament for the next twenty years, briefly serving two stints as a deputy minister, then later becoming both an elected senator for Pattani and Secretary General of the Islamic Council of Thailand. I followed Petdau’s own Senate campaign in April 2006: despite her impeccable cultural capital, she was narrowly defeated by Anusart Suwanmongkol, a wealthy Buddhist autodealer and hotelier, in an eighty per cent Muslim province. Petdau’s 2006 Senate defeat ushered in a thirteen-year electoral banishment for a family that had previously dominated Pattani politics for four decades.
The Tohmeena dynasty inspires mixed feelings: while Haji Sulong is revered, Den is a divisive figure, long at odds with most of his old Wadah comrades. The founders of the Prachachat Party bypassed Den, inviting him to become a senior advisor only after setting up the party without him in 2018. But Wan Nor and Tawee beat a path to Den’s door in vain: he had already done a deal with the ultra-pragmatic Bhumjai Thai Party. The price for securing Den’s support? A number 11 spot on the Bhumjai Thai Party list for his daughter Petdau. During a gathering at Den’s home to mark Haji Sulong Day on 13 August 2019, the family clan was gleeful that a Tohmeena was back in the National Assembly.
Founded in 2008 by Newin Chidchob, a political svengali and kingmaker from the northeastern province of Buriram, the Bhumjai Thai Party was quietly positioning itself to join whatever government might emerge from the 2019 elections. Bhumjai Thai had no compelling policy initiatives relating to the region. Locals were mortified when party leader Anuthin Charnvirakul opened an election rally in Narathiwat with calls for the legalization of marijuana – hardly a vote-winner in this conservative Muslim-majority area. This problematic policy was one of the reasons former Pattani Bhumjai Thai MP Sommut Benjaluck defected to Prachachat in 2019. Another Pattani Bhumjai Thai candidate, Abdul Korha Waeputeh, told me that they never mentioned legalizing cannabis in their campaign activities. Petdau admitted to me that she had been vilified on social media when, as a Bhumjai Thai MP, she voted for General Prayuth to become prime minister. How could a family that claimed to embody Malay identity select a premier from the Army, widely distrusted in the region? Petdau’s long-held dream to enter parliament had come true only because of a Faustian pact, under which she endorsed the de facto continuation of the existing military regime.
*****
Adilan Ali-is-hoh, who took Yala District 1 for the military-aligned Palang Pracharat Party, was an even more surprising election winner. Adilan was a prominent human rights lawyer and leading figure in the Muslim Attorneys’ Centre (MAC), well known for defending numerous insurgent suspects. Why would such an apparently progressive figure run for election under the banner of an ad hoc party, assembled purely to ensure that Prayuth could stay in the premiership after the election? To confuse matters further, Adilan’s two closest MAC colleagues ran for different parties in the same election: Abdul Korha Waeputeh contested Pattani District 3 under the Bhumjai Thai banner, while Kamsak Leewamoh won Narathiwat District 4 for Prachachart. When I visited his office afterwards, Adilan’s explanation was a bit difficult to follow: he claimed that running under different party banners was a deliberate political strategy of diversification, to ensure that Malay Muslim interests would be represented in the next government. Adilan’s political philosophy boiled down to ‘If you can’t beat them, join them’. But he admitted that many of his former colleagues from the human rights community had disowned him after he joined Palang Pracharat.
Adilan conceded that he had been approached by military officers to join the party, but insisted that he had not received any state funding, and had not held meetings with any government officials during the election campaign. The party had not staged any rallies in Yala, and he had not appeared on Palang Pracharat rally platforms in neighbouring provinces because he did not want to criticize other parties or candidates. Adilan’s critics argued that his actions smacked of opportunism rather than strategy: trading on his reputation as a grassroots legal activist, he had sold his services to the military. Nevertheless, Adilan was extremely charming and persuasive. When he was talking to me, it found it impossible to disbelieve him. But after leaving his office I struggled to make sense of the stories he had told me.
******
I followed long-time Democrat MP Anwar Salae on the campaign trail on 20 March. In the lobby of Anusart Suwanmongkol’s CS Pattani Hotel, where former prime minister Chuan Leekpai was staying, were half a dozen young security guys with military haircuts in black uniforms, sporting high-tech radio earpieces. But their uniforms had no insignia, and they wouldn’t tell me who they worked for. Anwar was waiting in the lobby as well, with me and the black-clad mercenaries – not invited up for breakfast with the cabal in Chuan’s suite? Although the Democrats’ best electoral hope in these parts, he remained an outsider in a party dominated by Buddhists from the ‘other’ South, above the border with Songkhla. I’d met Anwar a few times before, but that day he looked distinctly uncomfortable and did not want to talk much.
Chuan remained extremely popular with Buddhist voters in Pattani, who turned out to greet the slightly frail 80 year old, as the Democrat campaign truck and the eight car motorcade weaved through the busy downtown streets. For whatever reason, Chuan’s promised walk through the market never took place. At the last stop, he gave a short speech: the military took power because politics was dominated by bad people, Thaksin, Yingluck and others, at all levels. The answer was to choose good people like Anwar in this election. I didn’t hear this former firebrand of the left say a word said against the ruling junta.
In the end, Anwar and Chuan both did well: Anwar saw off his Prachachat rival to win the district comfortably, and Chuan ended up as speaker of the house, Wan Nor’s old job. But otherwise the Democrats fared badly, literally decimated in the Deep South.
******
These were strange times for Malay Muslim voters. Who could they trust to represent them? Was it better to work with the military and the conservative establishment, or to vote for the politicians most likely to resist domination from Bangkok? In the past, the people of the Deep South had flipped between voting for Thaksin and voting Democrat, but both insurgent violence and state repression continued, and their marginal place within the Thai state persisted. The March 2019 election offered no clear answers to the region’s seemingly intractable political problems. Was Wan Nor any better than Petdau, or Adilan any better than Anwar? After the intense excitement of the election campaign – the first time in years that large public events had been staged in Patani after dark – expectations were once again low.
Translation - Indonesian Ini belum pernah terjadi sebelumnya: seluruh anggota parlemen dari Pattani, Yala, dan Narathiwat yang dipilih dalam pemilihan umum Thailand 24 Maret 2019 adalah Muslim Melayu. Ujung Selatan Thailand, dibayangi oleh gerilya yang telah menewaskan lebih dari 7.000 jiwa selama 16 tahun terakhir, memiliki iklim mikropolitik tersendiri. Pada dasawarsa sebelumnya, wilayah mayoritas Muslim ini diwakili di parlemen oleh orang yang beragama Buddha. Orang Muslim Melayu yang menjadi anggota Dewan Perwakilan Rakyat Thailand kerap berdiri di wilayah rawan. Di satu sisi, tidak dipercayai oleh pihak berwenang yang mungkin mencurigai mereka terkait dengan kelompok kekerasan, tetapi di sisi lain dianggap sebagai pengkhianat masyarakat Melayu oleh beberapa anggota masyarakat mereka sendiri.
Tidak seperti para pemilih di Selatan Atas yang telah lama menjadi daerah dominan Partai Demokrat, pemilih Muslim Melayu di Selatan Bawah selalu berubah-ubah. Dari sebelas kursi parlemen di tiga provinsi, sembilan di antaranya dimenangkan oleh partai-partai baru pada 2019, dan hanya tiga oleh mantan anggota parlemen dari parlemen sebelumnya. Kendati Partai Demokrat memenangkan 10 dari 11 kursi pada 2011, Partai Demokrat hanya kuat di satu daerah pemilihan, Kabupaten Pattani 1, pada 2019. Pemenang terbesar di wilayah ini adalah Partai Prachachat, partai baru yang dipimpin oleh mantan juru bicara parlemen Wan Muhamad Noor Matha (alias Wan Nor), yang memperoleh enam kursi, masing-masing dua kursi di tiga provinsi. Tiga kursi lainnya diambil oleh Partai Palang Pracharat, partai baru yang menikmati hubungan dekat dengan junta militer yang telah merebut kekuasaan lewat kudeta Mei 2014. Kursi tunggal daerah pemilihan, di Kabupaten Pattani 2, dimenangkan oleh Partai Bhumjai Thai yang pragmatis, yang telah memenangkan kursi Pattani yang berbeda pada 2011. Selain dari sebelas kursi daerah pemilihan, tiga orang Muslim Melayu lainnya mengamankan kursi dalam daftar partai: pemimpin Partai Prachachat Wan Nor, Petadau Tohmeena untuk Partai Bhumjai Thai, dan Niraman Sulaiman dari Partai Future Forward. Apa yang telah terjadi?
******
Wan Nor adalah sosok yang penuh teka-teki: sejauh ini politisi paling sukses yang muncul dari wilayah ujung Selatan, seorang mantan pejabat di banyak lembaga utama negara ini bersuara lembut, pendiam, dan sangat tertutup. Sebagai seorang bujangan, Wan Nor hidup seorang diri di rumah mewahnya di Yala, jarang menerima wawancara—dan tidak pernah pula dengan saya. Bersama dengan Den Tohmeena dan pihak lainnya, Wan Nor menciptakan faksi politik Wadah (‘Persatuan’) pada 1986—suatu upaya terorganisir untuk mendukung kepentingan Muslim Melayu di parlemen nasional. Wadah bermigrasi dari satu partai ke partai lain untuk mencari peluang dan keuntungan, berkembang di bawah perlindungan Partai Aspirasi Baru (New Aspiration Party) yang dipimpin Chavalit Yongchaiyudh, dan kemudian Thai Rak Thai yang dipimpin Thaksin Shinawatra. Selama berada di bawah pemerintahan antara tahun 1995 dan 2005, Wan Nor menjadi penghubung utama Bangkok di wilayah Selatan, dan cukup dihargai atas jasanya itu.
Peran Wan Nor tersebut runtuh ketika pada malam mengerikan tanggal 25 Oktober 2004, lebih dari seribu demonstran tidak bersenjata ditangkap di Tak Bai dan diangkut ke kamp tentara Pattani dengan truk militer. Tujuh puluh delapan pria mati lemas selama perjalanan. Meski saat itu menjabat sebagai menteri dalam negeri, Wan Nor tidak berdaya untuk mencegah hilangnya nyawa. Disalahkan oleh para pemilih atas kebijakan keamanan pemerintah Thaksin yang keras tersebut, semua anggota parlemen Wadah kehilangan kursi mereka dalam pemilihan 2005. Partai Prachachat adalah upaya terbaru Wadah untuk kembali, setelah menghabiskan 14 tahun di belantara politik.
Anehnya, bagaimanapun, Prachachat adalah gagasan yang bukan dari Wan Nor, melainkan dari Tawee Sodsong, seorang mantan kolonel polisi beragama Buddha yang sebelumnya memimpin Pusat Administrasi Provinsi Perbatasan Selatan, dan punya misi pribadi untuk mengubah wilayah tersebut. Wan Nor awalnya menolak untuk menjabat sebagai pemimpin partai, dan dalam berbagai kampanye ia jarang hadir. Ketika saya bertemu dengannya di sebuah rapat umum besar Prachachat di Pattani, ia tampak kosong.
Prachachat mengamankan enam daerah pemilihan dengan baik, tetapi partai Wan Nor tersebut tertolong karena ada perpecahan di partai lain: beberapa mantan Partai Demokrat membelot bergabung ke Suthep Thuagsuban yang melepaskan diri lewat Koalisi Aksi untuk Thailand (Action Coalition for Thailand), sementara yang lain beralih ke Palang Pracharat yang berpihak pada militer. Prachachat lantas juga tidak memenangkan kursi di tempat lain di negara ini, gagal memperluas daya tariknya di luar identitas Melayu ke pemilih nasional multikultural. Pada usia 75, Wan Nor menemukan dirinya kembali di parlemen yang pernah ia duduki, kali ini memimpin partai oposisi kecil yang tampak ditakdirkan selamanya hanya menjadi sempalan pinggiran. Ia tampak seperti pria yang telah kehilangan semangat untuk bertarung.
Ketika saya bertanya kepada Tawee selama kampanye, apakah Prachachat berkomitmen untuk menentang militer di parlemen baru, ia agak mengelak. Beredar rumor saat itu bahwa Wan Nor tidak keberatan bergabung dengan pemerintah Prayuth Chan-ocha. Bagaimanapun, seluruh kariernya didasarkan pada sikap pragmatis dan kompromi. Pada akhirnya, Prachachat tidak bergabung, tetapi Muslim Melayu terkemuka lainnya membuat pilihan berbeda pada 2019.
*****
Ketika Petdau Tohmeena akhirnya masuk parlemen pada 2019, itu terjadi setelah ia bertahun-tahun mencoba. Apa yang membuatnya begitu lama? Petdau adalah seorang dokter kelahiran Pattani yang belajar di Malaysia, cucu perempuan Haji Sulong, yang adalah seorang guru Islam legendaris dan nasionalis Pattani yang dibunuh pada 1950-an. Ayahnya, Den Tohmeena, kali pertama memasuki parlemen pada 1976 di bawah panji Demokrat dan ikut mendirikan kelompok Wadah satu dasawarsa kemudian. Den berada di parlemen selama 20 tahun selanjutnya, sempat mengampu dua kali masa jabatan sebagai wakil Menteri, kemudian menjadi senator terpilih untuk Pattani dan Sekretaris Jenderal Dewan Islam Thailand (Islamic Council of Thailand). Saya mengikuti kampanye senat Petdau pada April 2006: terlepas dari modal kulturalnya yang tanpa cela, ia dikalahkan tipis oleh Anusart Suwanmongkol, seorang pengusaha kaya Buddhis di bidang perhotelan dan penyalur mobil, di provinsi dengan 80 persen penduduk Muslim. Kekalahan Petdau pada 2006 tersebut menyebabkan pengasingan selama 13 tahun dari pemilu bagi keluarga yang sebelumnya telah mendominasi politik Pattani selama empat dasawarsa ini.
Dinasti Tohmeena membangkitkan perasaan campur aduk: sementara Haji Sulong dihormati, Den adalah sosok yang memecah belah, lama berselisih dengan sebagian besar rekan Wadah lamanya. Para pendiri Partai Prachachat melangkahi Den, mengundangnya untuk menjadi penasihat senior hanya setelah mendirikan partai tanpa Den pada 2018. Namun, Wan Nor dan Tawee sia-sia mendekati Den sebab ia telah melakukan kesepakatan dengan Partai Bhumjai Thai yang ultra-pragmatis. Harga untuk mendapatkan dukungan Den? Nomor urut 11 dalam daftar Partai Bhumjai Thailand bagi putrinya, Petdau. Selama acara peringatan Hari Haji Sulong pada 13 Agustus 2019 di rumah Den, seluruh keluarganya gembira mendapati Tohmeena kembali ke parlemen, Majelis Nasional.
Didirikan pada 2008 oleh Newin Chidchob, seorang politikus manipulatif khas Svengali dan mak-comblang politik dari provinsi timur laut Buriram, Partai Bhumjai diam-diam memposisikan diri untuk bergabung dengan pemerintah mana pun yang akan muncul dari Pemilu 2019. Bhumjai Thai tidak memiliki inisiatif kebijakan yang menarik terkait dengan wilayah tersebut. Warga setempat merasa malu ketika pemimpin partai Anuthin Charnvirakul membuka rapat umum pemilihan di Narathiwat dengan seruan untuk melegalkan ganja—yang sulit untuk mendapatkan dukungan di wilayah mayoritas Muslim konservatif ini. Kebijakan yang bermasalah ini adalah salah satu alasan mengapa mantan anggota parlemen Thailand dari fraksi Pattani Bhumjai, Sommut Benjaluck, membelot ke Prachachat pada 2019. Calon lain Bhumjai Thai asal Patani, Abdul Korha Waeputeh, mengatakan kepada saya bahwa mereka tidak pernah menyebut legalisasi ganja dalam kegiatan kampanye mereka. Petdau mengakui kepada saya bahwa ia telah difitnah di media sosial ketika sebagai anggota parlemen Bhumjai Thai, ia memilih Jenderal Prayuth sebagai perdana menteri. Bagaimana mungkin sebuah keluarga yang mengaku kental akan identitas Melayu memilih seorang perdana menteri dari Angkatan Darat, yang sangat tidak disukai di wilayah tersebut? Mimpi lama Petdau untuk memasuki parlemen telah menjadi kenyataan hanya karena perjanjian ala dongeng Faust, dengan mendukung kelanjutan rezim militer yang ada secara de facto.
*****
Adilan Ali-ish-hoh, yang mengambil Kabupaten Yala 1 bagi Partai Palang Pracharat yang berpihak pada militer, adalah pemenang pemilu yang bahkan lebih mengejutkan. Adilan adalah seorang pengacara hak asasi manusia terkemuka dan tokoh terkemuka di Pusat Pengacara Muslim (Muslim Attorney’s Centre, MAC), yang banyak membela tersangka gerilyawan. Mengapa figur yang kelihatannya progresif seperti ini rela maju untuk pemilu di bawah panji-panji suatu partai darurat, yang dibentuk tentunya untuk memastikan bahwa Prayuth dapat tetap memegang jabatan perdana menteri setelah pemilihan? Yang lebih membingungkan lagi, dua rekan terdekat Adilan di MAC mencalonkan diri di partai berbeda dalam pemilu yang sama: Abdul Korha Waeputeh memperebutkan Kabupaten Pattani 3 di bawah panji Bhumja Thai, sementara Kamsak Leewamoh memenangkan Kabupaten Narathiwat 4 untuk Prachachart. Ketika saya mengunjungi kantornya setelah itu, penjelasan Adilan agak sulit untuk dimengerti: ia mengklaim bahwa mencalonkan diri di bawah partai berbeda adalah strategi diversifikasi politik yang disengaja, untuk memastikan bahwa kepentingan Muslim Melayu akan terwakili dalam pemerintahan berikutnya. Filosofi politik Adilan dapat disarikan menjadi “jika anda tidak bisa mengalahkan mereka, bergabunglah dengan mereka”. Namun, ia mengakui bahwa banyak mantan rekannya dari komunitas pejuang Hak Asasi Manusia enggan berhubungan dengannya lagi setelah ia bergabung dengan Palang Pracharat.
Adilan mengaku bahwa ia telah didekati oleh perwira militer untuk bergabung dengan partai, tetapi bersikeras bahwa ia tidak pernah menerima dana negara, dan tidak pernah mengadakan pertemuan dengan pejabat pemerintah selama kampanye pemilihan. Partai tersebut tidak pernah melakukan rapat umum di Yala, dan dia tidak pernah naik ke podium demo Palang Pracharat di provinsi tetangga karena dia tidak ingin melancarkan kritik pada partai atau kandidat lain. Para pengecam Adilan berpendapat bahwa tindakannya semata-mata oportunisme alih-alih merupakan sebuah strategi: memperdagangkan reputasinya sebagai penggiat hukum akar rumput, ia telah menjual dirinya kepada militer. Namun demikian, Adilan sangat menawan dan persuasif. Ketika ia berbicara dengan saya, sangat sulit bagi saya untuk tidak mempercayai perkataannya. Namun, setelah meninggalkan kantornya, saya masih sulit memahami kisah-kisah yang ia ceritakan kepada saya.
******
Saya mengikuti anggota lama parlemen Demokrat Anwar Salae dalam jalur kampanyenya pada 20 Maret. Pada hari itu, di lobi CS Pattani Hotel milik Anusart Suwanmongkol, tempat mantan perdana Menteri Chuan Leekpai bermalam, ada setengah lusin petugas keamanan muda dengan potongan rambut militer berseragam hitam dan mengenakan alat pendengar radio berteknologi tinggi. Namun, tidak ada lencana pada seragam mereka, dan mereka tidak bersedia memberi tahu saya untuk siapa mereka bekerja. Bersama saya dan tentara bayaran berpakaian hitam itu, Anwar menunggu di lobi—apakah ini karena ia tidak diundang untuk sarapan bersama komplotan rahasia di kamar Chuan? Kendati Demokrat memiliki harapan terbaik bagi pemilu di wilayah ini, ia tetap menjadi orang luar bagi sebuah partai yang didominasi oleh umat Buddha dari wilayah Selatan “lain”, yang terletak di atas perbatasan dengan Songkhla. Saya pernah bertemu Anwar beberapa kali sebelumnya, tetapi hari itu ia terlihat sangat tidak nyaman dan tidak ingin banyak bicara.
Chuan tetap sangat populer di kalangan pemilih Buddhis di Pattani–mereka giat menyambut orang berusia 80 tahun yang sudah ringkih itu, ketika truk kampanye Demokrat dan delapan iring-iringan mobil mondar-mandir mengisi jalan-jalan pusat kota yang sibuk. Entah apa alasannya, janji Chuan untuk blusukan di pasar tidak pernah terjadi. Pada perhentian terakhir, ia memberikan pidato singkat: militer mengambil alih kekuasaan karena politik didominasi oleh orang jahat, Thaksin, Yingluck dan lainnya, pada semua tingkatan. Jawabannya adalah memilih orang baik seperti Anwar dalam pemilihan ini. Saya tidak mendengar mantan provokator Kiri ini mengatakan sepatah kata pun yang menentang junta yang berkuasa.
Pada akhirnya, duo Anward dan Chuan ini menuai hasil yang baik: Anwar menyingkirkan saingannya Prachachat untuk dengan nyaman memenangkan perolehan suara di kabupaten, dan Chuan menjadi juru bicara parlemen, pekerjaan lama Wan Nor. Di luar itu, Partai Demokrat bernasib buruk, secara harfiah hancur di ujung Selatan.
******
Ini adalah masa yang aneh bagi para pemilih Muslim Melayu. Siapa yang bisa mereka percayai untuk mewakili mereka? Apakah lebih baik bekerja dengan militer dan kelompok konservatif, atau memilih politisi yang paling mungkin menolak dominasi Bangkok? Di masa lalu, orang-orang di ujung Selatan telah beralih antara memilih untuk Thaksin dan memilih Demokrat. Namun, baik kekerasan gerilyawan dan penindasan negara terus berlanjut, dan posisi mereka di dalam negara Thailand tetap saja terpinggirkan. Pemilu Maret 2019 tidak memberikan jawaban jitu atas masalah politik yang tampaknya tak terselesaikan di kawasan itu. Apakah Wan Nor lebih baik daripada Petdau, atau Adilan lebih baik daripada Anwar? Setelah kehebohan kampanye pemilu—kali pertama selama bertahun-tahun sebelumnya berbagai peristiwa besar di Pattani diselenggarakan di malam hari— harapan tetap saja kecil.
English to Indonesian: Anthropology of Art and Nonhuman/Queer Narratives at the Southern Border General field: Social Sciences Detailed field: Anthropology
Source text - English In early 2017, I started to work in visual ethnography for my new border study in Pattani, on a project about being ‘queer Muslim’. Since I wrote a reflexive article “Pondan under the Pondok” (Samak 2017a) about my childhood memories of homosexual practice in the Islamic school where I did religious studies for six years, those experiences still keep me questioning, how did this happen at a place that seems to be so strongly anti-homosexuality?
In that same year, there was a big argument among scholars and activists both inside and outside of Thailand’s three “Deep South” provinces debating on how to open up homosexuality to public discussion, and how to make queer people and identity visible in the community (see Anticha 2017). At that time talking about being queer in Islam became a very sensitive topic. Then, one day my former student from Islamic college asked if I ever saw stray sheep in Pattani? I wondered why I never noticed these sheep that lived among us. Suddenly that question came to me again; why there were so many sheep here, and how did they look so dirty, wandering around like stray dogs.
Nonhuman subjects
Reading Haraway (1991), gives us the idea of non-human actors that challenge our assumptions about social actors and the hybridity of human and nonhuman in everyday life. There is a way to understand the social and cultural contexts of Muslim society in Thailand’s Deep South using the framework of object-oriented ontology in posthumanism (Ming 2019). I reworked my project researching queerness in Muslim society to also look at nonhuman actors as one of the social actors that narrates social and cultural life, as they are living in the same environment as us humans.
After following sheep for three months, I realized that they’re not strays, but were living in shared pens next to the mosque, together with other sheep and animals that belonged to people in the community. I used GPS to mark the spots where the sheep went around the neighborhood, similar to the way anthropologists follow a head villager to learn about a village’s setting. In my case, the sheep took me to all the places where they usually go, including the graveyard, the Islamic school, the mosque, the market, shops and the military checkpoints. The owners told me that the sheep know where they can go and where they cannot cross, so animals have their perception of place and sometimes they can realize boundaries between Thai Buddhists and Melayu Muslims by looking at their spots beside the road.
Sheep are nonhuman — that is, animals — but later I realized there are other nonhuman subjects to be considered. I noticed through spending nights in tea shops that people kept telling stories of djinn (originally an Arabic term; a supernatural being created by God that lives in a world parallel to humans, but invisible. Sometimes the locals call them pi - Thai for ghost). Reading Fuhrmann’s Ghostly Desire (2016) provided me the possibility to think about queer personhood, which I compared to the djinn in Islamic belief, to compare the invisibility of queer people and Jinn. In stark contrast, there are some subjects that locals like to talk about, but other subjects that they don’t discuss at all.
Sheep (2017-2018) by Samak Kosem. Courtesy of the artist and Bangkok Art Biennale Collection.
Festival of Sacrifice no. 3 and no. 4 (2018) by Samak Kosem. Courtesy of the private collection in Kuala Lumpur.
The third nonhuman subject I focused on was “waves.” I found that the beaches of the South are a kind of “comfort zone” for locals and the many Muslim women who sell food there for a living. I collected plastic waste from the beach to create the “waves” in my art; those objects also served as my narrator, telling me the traces of life lived there, and the waves became to symbolize, for me, gender and livelihood. I followed some art students to Thepha village in neighboring Songkhla province, and we learned about the different words — both Thai and Malay — that locals used to describe different kinds of waves, and how it showed how they relate to their environment as part of their livelihood and their everyday life relation with nature. But these villages were under order of the government to relocate in order to build a new power plant, so many of them went to protest in Bangkok. I made a documentary film to both record the situation and tell the sense of the waves of the south, in art form.
“Particle on Talo Kapo” (2018) by Samak Kosem. Courtesy of the artist.
Art and anthropology in practice
Art is not only a subject for anthropologists to focus on material culture, but also an active platform for for change — in the conception of art and in debate over the definition of socially-engaged art that is associated with a sense of culture (Morphy and Perkins 2006). My video work “Sheep” (2017-2018) implies hierarchy and religious violence and represents another face of Muslim society in the culture of the Deep South, showing how humans interact with the nonhuman from our human perspective, as well as serving as metaphor for the people of the Deep South within the Thai state and violence (Thanavi 2018). Creating myths about ‘stigmatized sheep’ is no different from how the state attempts to define people in the Deep South (Samak 2017b).
In this “nonhuman ethnography” project (2017-2020), I have created work across the anthropological and art practice of photography by making “field-notes,” combining the knowledge and methodology of academic research with contemporary art. The field-notes were exhibited at the first Bangkok Art Biennale (BAB) in 2018, after I discussed “untranslatability” with the curator Patrick D. Flores. I decided to translate my notes originally written in Thai into Melayu, using Jawi script. This is my way of opening discussion with the audience, to show how narratives and knowledge — become burden and boundary on our understanding. Also I wanted to give a feeling of the complexity of ignorance and our cultural differences; even as citizens of the same country, the gap between the local Melayu language and Jawi script remains unsurmountable for “normal” Thais from outside the region. The only way to understand is through photos or visuals. Somehow the work tries to communicate the distance of this relation, to show Thai audiences how these lives have been ignored.
For example, in the “waves” project I discussed the meaning of waves. A wave is usually a voice, but it can be a noise that no one wants to hear, as well as the voice of the Melayu Muslim local people. ‘A Thin Veil’ (2018), is a silent video work, with nonhumans telling the story of how “waves” relate to the environment, society, culture, and people. The silence of the waves in this documentary is a metaphor for the waves of social life in Melayu culture that are often ignored. The villagers of Thepha have been fighting with the state, to stop a coal-fired power plant from destroying the waves just offshore. Waves can also refer to the situation with fundamentalists; in the south they talk about the “new wave” to refer to Islamic fundamentalists (Willis 2019).
Sheep Fieldnotes (2017) by Samak Kosem. Courtesy of Natasha Sidharta.
The second video on waves, “By The Shore of The Sea” (2019) is the narrative of a woman and her experiences with waves in her hometown, include her own story reflecting on her own identity and self, as a Muslim woman. In the video she voices her own narrative and that of another woman; she also voices the waves within her mind that can never be claimed. This short video explores all sounds as being waveforms; it is the crashing of the sounds of strong winds, sea waves, and women’s voices. To find what we want to hear — or bear to hear it — these waves are always rolling within our minds from one shore to another.
A Thin Veil (2018) by Samak Kosem. Courtesy of Daisuke Miyatsu and the artist.
By the Shore of the Sea (2019) by Samak Kosem. Courtesy of MAIIAM Contemporary Art Museum and the artist.
Considering nonhumans as construction/object, checkpoints are both a symbol of state control and a subject that contextualizes socio-cultural politics in everyday life. This work, “Forever Checkpoint” (2019), was produced in the form of a romantic music video to make a stark contrast with the symbolic violence that the checkpoint represents. Physical and violent assaults continually occur in the three southernmost provinces, which has constructed an image of the border provinces as “culprits.” The militarized border — with more than 2,000 checkpoints — is self-explanatory of how fear and anxiety are constructed by the military regime in Thailand. Also by showing how people under suspicion are seen in everyday life at the military checkpoints — how people are assumed to be unidentified, mysterious and invisible — is my attempt to represent interpretation (Myers 2006) of violence by the Thai state.
The Day I Became… (2018) by Samak Kosem and Patiparn Boontarig. Courtesy of Chengdong Liu and the artist.
Visual ethnography of invisible queer
In late 2017, while waiting at a barber shop on a street near the university in Pattani, I saw two Muslim girls wearing white veils (hijab) stop their motorbike in front of the shop. They waited for a while, and the barber came out and spoke to them. A bit later, while cutting my hair, the barber told me that the two sisters asked him to cut their hair like a man’s. The barber felt uncomfortable because he rarely cuts women’s hair, but he understood that these two girls would have no choice — where could they go without being judged, two women who want the hairstyle of a man?
This observation — a sort of field research — inspired me to make video art on queer Muslims. “The Day I Became…” (2019) is the story of a tomboy Muslim who left their hometown in Yala to work in Bangkok. Moving out of their home was not just moving away, but also feeling that their sexual (dis)orientation was always judged as sinful. Fleeing home did not immediately provide a comfort zone of individual space — now s/he still struggles with his/her family about religion, social stigma, and family shame. Moving out is not merely a matter of space, but it is also moving away from their former religion. A haircut is not only a gender decision, but also a passage in life to being an “ex-Muslim.”
To know nonhuman lives is to see a secondary reflection that helps us to understand how queerness is impacted by normality and non-acceptance in religious discourse and social regulations. Local Muslims have said “no homosexuality in Islam, no gays in our community.” This shows how queer people have to live or feel in Muslim society — hidden under the carpet. At the southern border, people are dehumanized not always by acts of the state on locals, but also in the ways locals disrespect queer people. Lastly, in talking about nonhuman/queer narratives, we can consider how djinn and queer are both invisible. But in reality, stories of the djinn still have space for telling, but queerness never enters the narrative or conversation.
Translation - Indonesian Pada awal 2017, saya memulai karya etnografi visual dalam penelitian baru mengenai perbatasan Pattani, untuk sebuah proyek tentang menjadi “Queer Muslim”. Sejak saya menulis artikel reflektif “Waria di Pesantren” (“Pondan under the Pondok”) (Samak2017a) tentang kenangan masa kecil saya tentang praktik homoseksual di pesantren tempat saya belajar agama selama enam tahun, pengalaman-pengalaman itu masih membuat saya bertanya-tanya, bagaimana ini terjadi di suatu tempat yang tampaknya sangat anti-homoseksualitas?
Pada tahun yang sama, ada percekcokan besar di antara para cendekiawan dan aktivis baik di dalam maupun di luar tiga provinsi “Ujung Selatan” Thailand yang membahas tentang bagaimana membuka percakapan tentang homoseksualitas bagi diskusi umum, dan bagaimana membuat para waria dan identitasnya terlihat di dalam masyarakat (lihat Anticha 2017). Pada saat itu, berbicara tentang menjadi waria dalam Islam adalah topik yang sangat sensitif. Kemudian, suatu hari mantan murid saya dari perguruan tinggi Islam bertanya apakah saya pernah melihat domba liar di Pattani? Saya bertanya-tanya mengapa saya tidak pernah memperhatikan domba-domba yang hidup di antara kita. Tiba-tiba pertanyaan itu datang lagi kepada saya: mengapa ada begitu banyak domba di Pattani, dan bagaimana mereka terlihat sangat kotor, berkeliaran seperti anjing liar.
Subyek-subyek yang non-manusia
Membaca Haraway (1991), memberi kita gagasan tentang aktor non-manusia yang menantang asumsi kita akan aktor sosial, dan hibriditas manusia dan non-manusia dalam kehidupan sehari-hari. Ada cara untuk memahami konteks sosial dan budaya masyarakat Muslim di Thailand Selatan dengan menggunakan kerangka ontologi yang berkiblat pada obyek dalam konsep pascahumanisme (Ming 2019). Saya mengerjakan ulang proyek saya meneliti keanehan dalam masyarakat Muslim untuk juga melihat aktor non-manusia sebagai salah satu aktor sosial yang menceritakan kehidupan sosial dan budaya, sebagaimana mereka hidup di lingkungan yang sama dengan kita para manusia.
Setelah mengikuti domba selama tiga bulan, saya menyadari bahwa mereka tidak tersesat, tetapi tinggal di kandang bersama di sebelah masjid, bersama dengan domba dan hewan lain milik masyarakat setempat. Saya menggunakan GPS untuk menandai tempat-tempat yang dilalui domba, mirip dengan cara antropolog mengikuti kepala desa untuk belajar tentang pengaturan desa. Dalam kasus saya, si domba membawa saya ke semua tempat ke mana mereka biasanya pergi, termasuk kuburan, pesantren, masjid, pasar, toko-toko dan pos pemeriksaan militer. Para pemiliknya mengatakan kepada saya bahwa domba tahu ke mana mereka bisa pergi dan tempat yang tidak bisa mereka lalui, jadi hewan-hewan memiliki persepsi tempat dan kadang-kadang mereka dapat menyadari batas-batas antara umat Buddhis Thailand dan Muslim Melayu dengan melihat tempat mereka di samping jalan.
Domba adalah non-manusia—tepatnya, hewan—tetapi kemudian saya menyadari ada subyek non-manusia lainnya yang perlu dipertimbangkan. Saya menyadarinya setelah menghabiskan beberapa malam di kedai teh bahwa orang-orang kerap bercerita tentang jin (asalnya istilah Arab; pengada supernatural yang diciptakan oleh Tuhan yang hidup di dunia yang sejajar dengan manusia, tetapi tidak terlihat. Terkadang penduduk setempat memanggilnya pi, ungkapan Thailand untuk kata hantu). Membaca tulisan Furhman Ghostly Desire (2016) memungkinkan saya untuk berpikir tentang kepribadian waria, yang saya bandingkan dengan jin dalam kepercayaan Islam, untuk membandingkan ketaktampakan orang-orang waria dan jin. Anehnya, penduduk setempat suka membicarakan beberapa subyek, sementara ada subyek-subyek lain yang tak mereka bahas sama sekali.
“Domba” (“Sheep”) (2017-2018) oleh Samak Kosem. Atas izin dari seniman dan Bangkok Art Biennale Collection.
“Festival Pengorbanan No. 3 dan No. 4” (“Festival of Sacrifice no. 3 and no. 4”) (2018) oleh Samak Kosem. Atas izin terhadap koleksi pribadi di Kuala Lumpur.
Subyek non-manusia ketiga yang saya perhatikan adalah “gelombang”. Saya menemukan bahwa pantai di Selatan adalah semacam “zona nyaman” bagi penduduk setempat dan banyak perempuan Muslim yang menjual makanan di sana untuk mencari nafkah. Saya mengumpulkan sampah plastik dari pantai untuk menciptakan “ombak” dalam karya seni saya; benda-benda itu juga berfungsi sebagai narator saya, memberi tahu saya jejak kehidupan yang tinggal di sana, dan ombak menjadi perlambang, bagi saya, gender dan mata pencaharian. Saya mengikuti beberapa mahasiswa seni ke Desa Thepha di provinsi tetangga Songkhla, dan kami belajar tentang kata-kata berbeda—baik bahasa Thai dan Melayu—yang digunakan penduduk setempat untuk menggambarkan berbagai jenis gelombang, dan bagaimana hal itu menunjukkan betapa mereka berhubungan dengan lingkungan mereka sebagai bagian dari perikehidupan dan keseharian mereka dalam hubungannya dengan alam. Namun, desa-desa ini berada di bawah rencana pemerintah untuk direlokasi demi pembangunan pembangkit listrik baru, karenanya mereka lantas melancarkan protes di Bangkok. Saya membuat film dokumenter untuk merekam situasi dan menceritakan makna dari gelombang selatan, dalam bentuk seni.
“Partikel di Talo Kapo” (“Particle on Talo Kapo”) (2018) oleh Samak Kosem. Atas izin dari seniman.
Seni dan antropologi dalam praktik
Seni tidak hanya menjadi subyek bagi para antropolog untuk fokus pada budaya material, tetapi juga wadah aktif demi perubahan—dalam konsepsi seni dan dalam perdebatan tentang definisi seni yang terlibat secara sosial yang dikaitkan dengan rasa budaya (Morphy dan Perkins 2006). Karya video saya “Sheep” (2017-2018) menyiratkan hierarki dan kekerasan agama dan mewakili wajah lain masyarakat Muslim dalam budaya Ujung Selatan, menunjukkan bagaimana manusia berinteraksi dengan non-manusia dari perspektif manusia, serta berfungsi sebagai metafora atas orang-orang dari Ujung Selatan di dalam negara Thailand dan kekerasan (Thanavi 2018). Menciptakan mitos tentang “domba yang terstigmatisasi” tidak berbeda dengan upaya negara untuk mendefinisikan warga di Ujung Selatan (Samak 2017b).
Dalam proyek “etnografi non-manusia” ini (2017-2020), saya telah menciptakan karya lintas praktik antropologis dan seni fotografi dengan membuat “catatan lapangan” yang menggabungkan pengetahuan dan metodologi penelitian akademik dengan seni kontemporer. Catatan lapangan dipamerkan di Bangkok Art Biennale (BAB) pertama pada 2018, setelah saya membahas “ketakteralihbahasakan” dengan kurator Patrick D. Flores. Saya memutuskan untuk menerjemahkan catatan-catatan saya yang aslinya ditulis dalam bahasa Thailand ke dalam bahasa Melayu, menggunakan aksara Jawi. Inilah cara saya membuka percakapan dengan penyimak, untuk menunjukkan bagaimana narasi dan pengetahuan—menjadi beban dan batasan pada pemahaman kita. Saya juga ingin memberikan kepekaan terkait rumitnya ketidakpedulian dan perbedaan budaya kita; bahkan sebagai warga negara dari negara yang sama, kesenjangan antara bahasa Melayu lokal dan aksara Jawi tetap tidak dapat diatasi bagi orang Thailand “normal” dari luar daerah. Satu-satunya cara untuk memahami adalah melalui foto atau visual. Namun pada saat bersamaan, karya tersebut mencoba mengungkapkan jarak hubungan ini guna menunjukkan kepada pemirsa Thailand bagaimana riwayat-riwayat hidup ini telah diabaikan.
Misalnya, dalam proyek “gelombang” saya membahas arti gelombang. Gelombang biasanya adalah suara, tetapi bisa berupa bising yang tidak ingin didengar oleh siapa pun, seperti juga suara orang-orang Melayu Muslim setempat. “Kerudung Tipis” (2018), adalah karya video bisu, menghadirkan non-manusia yang mengisahkan tentang bagaimana “gelombang” berhubungan dengan lingkungan, masyarakat, budaya, dan orang-orang. Keheningan ombak dalam film dokumenter ini adalah metafora bagi gelombang kehidupan sosial dalam budaya Melayu yang sering terabaikan. Warga desa Thepha telah berjuang melawan negara untuk menghentikan pembangkit listrik tenaga batu bara yang menghancurkan ombak di lepas pantai. Gelombang juga dapat merujuk pada situasi dengan para fundamentalis; di selatan mereka berbicara tentang “gelombang baru” yang merujuk pada fundamentalis Islam (Willis 2019).
Catatan-catatan lapangan Domba (Sheep Fieldnotes) (2017) oleh Samak Kosem. Atas izin Natasha Sidharta.
Video kedua tentang ombak, “Di Tepian Pantai” (“By The Shore of The Sea”) (2019) adalah narasi seorang perempuan dan pengalamannya dengan ombak di kota kelahirannya, termasuk kisahnya sendiri yang mencerminkan identitas dan dirinya sendiri sebagai seorang perempuan Muslim. Dalam video itu, dia menyuarakan narasinya sendiri dan narasi perempuan lain; dia juga menyuarakan ombak di benaknya yang tidak pernah bisa diklaim. Video pendek ini mengeksplorasi semua suara sebagai bentuk gelombang; yang juga termasuk benturan suara angin kencang, gelombang ombak, dan suara perempuan. Untuk menemukan apa yang ingin kita dengar—atau tahan untuk mendengarnya—gelombang-gelombang ini selalu bergulir dalam pikiran kita dari satu pantai ke pantai lain.
“Kerudung Tipis” (“A Thin Veil”) (2018) oleh Samak Kosem. Atas izin Daisuke Miyatsu dan seniman.
“Di Tepian Pantai” (“By the Shore of the Sea”) (2019) oleh Samak Kosem. Atas izin MAIIAM Contemporary Art Museum dan seniman.
Mempertimbangkan non-manusia sebagai konstruksi/obyek, pos pemeriksaan merupakan simbol kontrol negara dan subyek yang mengontekstualisasikan politik sosial-budaya dalam kehidupan sehari-hari. Karya ini, “Pos Pemeriksaan Selamanya” (“Forever Checkpoint”) (2019), diproduksi dalam bentuk video musik romantis untuk membuat kontras dengan kekerasan simbolis yang diwakili oleh pos pemeriksaan. Serangan fisik dan kekerasan terus-menerus terjadi di tiga provinsi paling selatan, yang telah membangun citra provinsi perbatasan sebagai “biang keladi”. Perbatasan militer—dengan lebih dari 2.000 pos pemeriksaan—cukup menjelaskan bagaimana rasa takut dan kecemasan dibangun oleh rezim militer di Thailand. Serta dengan menunjukkan bagaimana orang-orang yang dicurigai terlihat dalam kehidupan sehari-hari di pos pemeriksaan militer—bagaimana orang-orang diasumsikan tidak terkenali, misterius, dan tidak terlihat—adalah upaya saya untuk menampilkan interpretasi (Myers 2006) kekerasan oleh negara Thailand.
“Hari Saya Menjadi…” (“The Day I Became…”) (2018) oleh Samak Kosem dan Patiparn Boontarig. Atas izin Chengdong Liu dan seniman.
Etnografi visual dari waria yang tidak terlihat
Pada akhir 2017, ketika sedang menunggu di sebuah kios pangkas rambut di sebuah jalan dekat universitas di Pattani, saya melihat dua gadis Muslim berhijab menghentikan sepeda motor mereka di depan kios pangkas rambut itu. Mereka menunggu sebentar, dan tukang cukur keluar berbicara kepada mereka. Beberapa saat kemudian, ketika memotong rambut saya, tukang cukur memberi tahu saya bahwa kedua gadis itu memintanya untuk mencukur rambut mereka seperti potongan pria. Si tukang cukur merasa tidak nyaman karena dia jarang memotong rambut perempuan, tetapi dia mengerti bahwa dua gadis tersebut tidak akan punya pilihan. Dua perempuan yang menginginkan potongan rambut pria, ke mana mereka bisa pergi tanpa dihakimi?
Pengamatan ini—semacam penelitian lapangan—mengilhami saya untuk membuat seni video tentang para queer Muslim. “Hari Saya Menjadi…” (“The Day I Became…”) (2019) adalah kisah seorang Muslim tomboi yang meninggalkan kampung halamannya di Yala untuk bekerja di Bangkok. Mereka pindah dari rumah bukan sekadar pindah, tetapi juga merasa bahwa (dis)orientasi seksual mereka selalu dituding berdosa. Pulang ke rumah tidak serta-merta memberi mereka rasa nyaman akan adanya ruang individual—sekarang ia masih bergumul dengan keluarganya tentang agama, stigma sosial, dan rasa malu keluarga. Pindah ke luar bukan hanya masalah ruang, melainkan juga menjauh dari agama mereka sebelumnya. Potongan rambut tidak hanya keputusan gender, tetapi juga bagian dalam hidup untuk menjadi “mantan Muslim”.
Mengetahi kehidupan non-manusia berarti melihat refleksi sekunder yang membantu kita memahami bagaimana kehampaan dipengaruhi oleh normalitas dan tidak diterima dalam wacana agama dan peraturan sosial. Muslim lokal mengatakan “tidak ada homoseksualitas dalam Islam, tidak ada gay di komunitas kami”. Ini menunjukkan bagaimana waria harus hidup dan mengolah rasa di dalam masyarakat Muslim—tersembunyi dan serba rahasia. Di perbatasan Selatan, orang-orang diperlakukan tidak manusiawi bukan hanya lewat tindakan negara terhadap penduduk setempat, melainkan juga dalam bagaimana penduduk setempat tidak menghormati waria. Terakhir, terkait narasi non-manusia/waria, kita dapat mempertimbangkan bagaimana baik jin dan waria sama-sama tidak terlihat. Namun, dalam kenyataannya, cerita tentang jin masih memiliki ruang untuk dibicarakan, tetapi kewariaan tidak pernah menjadi narasi ataupun dibicarakan.
More
Less
Experience
Years of experience: 10. Registered at ProZ.com: Sep 2020.
