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Jun 9, 2020 (posted viaProZ.com): I just finished translating into Spanish the academic book: The Extractive Zone: Social Ecologies and Decolonial Perspectives by Macarena Gómez Barris, of 68,455 words....more, + 2 other entries »
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English to Spanish: Mobility and the Politics of Belonging: Indigenous Experiments in Creative Citizenship Mary Louise Pratt General field: Social Sciences Detailed field: Social Science, Sociology, Ethics, etc.
Source text - English In January 2009, in a seminar on Intangible Heritage debates, an Oaxacan colleague observed that the Mixtecos, one of Oaxaca’s largest and most influential indigenous groups, were claiming a new human right, el derecho a no migrar—the right to not migrate, or the right not to migrate. The Mixtecos are known for their resourcefulness, creativity, and ingenuity in sustaining collective forms of organization and social reproduction in the eighteen years since NAFTA and state neglect forced them in large numbers into the northward migrant stream.
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Now, however, they were claiming the right to stay. In June 2008, the topic was headlined at the triannual gathering of the Frente Indígena de Organizaciones Binacionales (Indigenous Front of Binational Organizations), held in the Mixteco town of Juxtlahuaca where, one participant reported, “two hundred Mixtec, Zapotec and Triqui farmers, and a handful of their relatives working in the U.S., made impassioned speeches asserting this right…Hot debates ended in numerous votes. The voices of mothers and fathers arguing over the future of their children, echoed from the cinderblock walls of the cavernous hall” (Bacon 2008, see also Siahpush 2012).
El derecho a no migrar implies a new relation between citizen and state, a new entitlement: not to be forced into the migrant stream, the right to a genuine choice about going or staying. It’s new because in modern states, such an entitlement—the right to inhabit one’s fatherland—was taken for granted. Citizenship meant territorial belonging; staying was the unmarked norm, the expected case (though millions of Irish, Italian, and German immigrants to the Americas knew otherwise). Globalization—the reorganization of global economic activity along supra-national lines, led by multinational corporations—seems to have changed that. The Mixtecos’ claim stands out because the new right is collective as well as (or more than) individual. The Mixtecos as a people and an aggregate of communities, not a set of individuals, demand not to be compelled to collectively undergo dislocations and disruptions such as they have sustained over the past fifteen years, dislocations impacting both those who go and those who stay.
The collective demand calls on the state to recognize migration as a mass imposition, not an individual choice. It also calls on the state to recognize its complicity in forced migration. After thirty years, the reorganization of the global economic landscape in the interests of multinational corporations has produced many national economies dependent on large scale outmigration of their labor forces. This mass mobility is functional for states in two ways: (1) outmigrants’ basic needs are met elsewhere (or not at all) and (2) migrants send back money to support those who stay home. Remesas have become the largest or second largest source of foreign exchange for a whole set of countries and regions including the Philippines, Mexico, Central America, Ecuador, and the Caribbean. If you are a migrant, the state does not want you back, but does want you to support the national economy from abroad, to exercise your citizenship and belonging cost effectively from elsewhere. Today, migrant labor is north-south economic redistribution, carried out by hand. In upholding such relations, even tacitly, states are extending their reach beyond their own borders.
A stencil seen on the outside of La 72 migrant shelter in Tenosique, Tabasco. August 7th, 2015. Photo by Pablo Dominguez Galbraith
A stencil seen on the outside of La 72 migrant shelter in Tenosique, Tabasco. August 7th, 2015. Photo by Pablo Dominguez Galbraith
El derecho a no migrar raises a challenge to rights discourse, which, as Sandy Grande notes, normally attaches to individual bodies in a way that is intrinsically “unplaced” (2004). The Mixteco demand underscores the damages migration inflicts upon collectivities—communities, kinship networks, generational relationships, reproductive units—as well as on individuals. Each departure creates, among those who stay, an absence that cannot be filled; communities and families become a fabric full of holes; social reproduction becomes much more difficult, sometimes impossible. A Mexican colleague, researching migration in rural communities in Puebla, commented on the sadness surrounding the unwanted departure of yet another group of ever-younger sons and brothers:
Now that they migrate so young—they’ve spent their 5 basic years on the rancho, but many things are still maturing at the age of 14, 15, 16! And now they don’t even leave with their families! What will become of their identities as Indians, peasants, poor people, etc.?
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The Devocionario del Migrante, “Migrant’s Prayerbook,’ published by the Archdiocese of San Juan de los Lagos in Western Mexico (1997), invokes this experience of involuntary mobility as a state of unfreedom. The prayer for the migrant on board the bus says:
You who knew the bitterness of exile when with Mary and Joseph you had to seek refuge in a foreign land, you understand that bitterness tears up my soul too, as I leave my loved ones. Care for them, Lord. Make sure they never forget me and I never forget them, despite the distance. I pray to you now that this trip may turn out well. May you keep me free of accidents and may things go well for me. Holy Virgin, Mother of Jesus, guide my steps and give me the strength to overcome the difficulties of the road. Lord, I give my faith to you so that I may stay firm in the face of dangers that could make me doubt your love.
Here we encounter a lexicon that has none of the vocabulary of adventure, discovery, and freedom commonly associated with travel: refugio, destierro, amargura, lejania, necesidad, peligro, destrozar, dejar, olvidar, dudar. The discourse of forced migration generates a literature of travel where the equation of mobility with freedom breaks down, as it does in the slave narratives of the 18th and 19th centuries, and the literatures of exile and flight birthed by modern states of the global south.
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Climate change has become the new motor of forced exodus, and will remain so for the foreseeable future.
It would be completely erroneous, of course, to view all migration as involuntary, or an inherently bad thing. Migration is often a successful response by communities, families, and individuals, to the extremely uneven distribution of economic and social opportunity across the globe. For people oppressed by the norms of their cultures, notably women, it can be the path to liberation. The key point is that the scale of today’s displacements, voluntary, involuntary, or anywhere between, amounts to a significant shift in human geography, in the way human beings are organized across the planet. When I first reflected upon this shift, while living in western Mexico, I concluded that:
The normative backdrop of im-mobility, stability, home and here against which mobility, in-stability, elsewhere and away are articulated is no longer the sole basis for citizenship and belonging, for the geosocial ordering of the world. This is not at all to say that the new norm is mobility. Rather the norm seems now to be multiplied, doubled, like transnational identities. New geographers will be required to map the planet reconfigured yet again by the vast mobilizing powers and immense inequities of capitalist empire (Pratt 2002, 15).
The Mixtecos are among those new geographers. Their claim of a derecho a no migrar marks the state of staying—of non-migration—as non-normative, as an entitlement now in need of a label. Their claim bears out Grande’s argument that indigeneity both calls for, and points toward, differently defined emancipatory projects framed not by a “Western conception of democracy and justice that presume a ‘liberated’ self,” but by “a construct that is both geographically rooted and historically placed” (2004, 117).
A growing body of contemporary indigenous thought makes a powerful challenge to mobility as a figure for freedom and knowledge. In writings often directed to western as well as indigenous readers (“Hay que indianizar a los q’aras,” “We must indianize the white people,” said Aymara leader Felipe Quispe, in a widely quoted remark), indigenous thinkers from many parts of the world insist on the value of modes of being that ground themselves in place, see humans as neither separate from nor superior to the rest of nature, regard collective life as essential to self-realization, and find models for plenitude in the deep knowing of the contours and life forms of a particular place, acquired over time and through interaction with them.
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Land- and forest-based peoples all over the world share many of these norms, whether they call themselves indigenous or not.
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The value of staying is often tied to the unfolding of individual and collective life in a place of belonging (which may, but need not, be an ancestral place).
In the face of intensified invasion of their territories and lifeways, land- and forest-based peoples the Dayaks of Indonesia, are becoming indigenous, that is, declaring themselves indigenous, in pursuit of the right—and the freedom—to stay (Bakker 2007). Indigeneity, in other words, has become a planetary force capable of affirming and demanding the freedom to stay, to be “placed.” In fact, indigeneity names not a quality that inheres in a group of people, but a relationship between movers and stayers, between placed subjects who inhabit a place and de-placed subjects who arrive(d) there from elsewhere. Indigeneity names a relationship constituted by arrival, by unsolicited encounters between placed and displaced subjects. In the languages of the European colonizers, the generic descriptors used to refer to indigenous peoples (indigenous, native, aboriginal, first nations, pueblos originarios) refer etymologically to priority in time and place.
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They denote those who were “in place” first, that is, before someone else (the colonizer) who came “after,” which is to say that these terms are relational and retrospective. Indigeneity is created at the moment of encounter between those “in place” and those arriving, and both parties in the colonial encounter come to share this mutual recognition. Hence the crucial fact that “indigenous” is usually not a primary identity of indigenous peoples. Groups or individuals define themselves first as Apache, Maori, Cree, Hmong, Aymara, Dayak, !Kung, or Mam; they acquire indigeneity by virtue of that (temporally and socially) prior self-identification.
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The indigenous becomes the rubric for affirming placedness because colonial relations make it a resistant identity. Indigenous peoples are those who survive as peoples through what Native American theorist Gerald Vizenor calls “survivance,” a resilient, resistant commitment to their own vital, creative unfolding over time and in place (2008). Survivance is not a matter of preserving traditions or resisting all change. “Indigenous voices,” says Arif Dirlik, “are quite open to change. What they insist on is not cultural parity or persistence, but the preservation of a particular historical trajectory of their own… one that is grounded in the topography much more intimately” (1999, 86). There are no exceptions, because peoples who lack that commitment cease to exist as indigenous peoples.
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This is an old story. In a serialized tale called “Si haces mal no esperes bien” (“He who does evil should expect no good”), published in a Peruvian magazine in 1861, Argentine writer Juana Manuela Gorriti used the alignment of whiteness with movement and arrival, and indigeneity with unsolicited encounter and anchoring in place to spell out the colonial underpinnings of Latin American modernity. The story hinges on a specific spot on the well-traveled road from Lima to Jauja, where a series of unsolicited encounters occur. In the first, a white soldier rapes an Andean girl who is herding animals at this spot by the road. (Colonial rape is, of course, a founding trope of colonialism, and a paradigm for unsolicited encounter between he who arrives and she who was already there). The second encounter occurs five years later, when the young woman returns to the spot, again herding animals, and now accompanied by the daughter born of the rape. In search of flowers, the child strays to the roadside, into the path of a military convoy whose officer orders his men to snatch the child as a gift for his lover in Lima. The mother recognizes him as the man who raped her and fathered her child; the officer never realizes he has just kidnapped his own daughter.
Once torn from her indigenous place, the mestiza child becomes a cipher, passing from one colonial, patriarchal script to another. With ingenious literary architecture, Gorriti uses the serial geography of the road to identify, one after the other, the mobile regimes of power defining this neocolonial Peruvian modernity. The colonel hands the child off to his muleteers with orders to take her to Lima. They are ambushed by bandits who abandon her by the roadside along with other objects (hat boxes) not worth stealing. A passing French naturalist rescues her (“Traigo en mi maleta el reino vegetal y el mineral. He aquí el animal. ¡A Francia, pues!” “I have the vegetable and mineral kingdoms in my case, and now here is the animal. To France, then!”) and takes her back to France to become a surrogate for a daughter who died. There, as a French woman, she marries a young Peruvian student who brings her home with him to Lima. She reminds him of his beloved sister. Once there she becomes sickly and disturbed, haunted by a sense of familiarity she cannot explain. With her life in peril, doctors send her to mountains for fresh air, accompanied by her husband and father-in-law.
Thus ensues the third encounter. When they reach the fatal spot in the road, the young woman begins to weep, and “en ese momento una figura extraña, una mujer envuelta en una manta negra, pálida como espectro, se alzó detras de un peñasco gritando con lúgubre acento: “¿Quién llora aquí?” (“at that moment a strange figure, a woman wrapped in a black shawl, pale as a ghost, rose from behind an outcropping shouting in a grim tone, ‘Who weeps here?'”). Recognizing the colonel, she attacks him: “¡Por fin te encuentro! ¡Ladrón de honras, ladrón de niños, en vano te ocultas!” (“At last I found you! Thief of honor, robber of children, in vain you hide!”). The muleteers dismiss her as “la loca de Huairos” (“the crazy woman of Huairos”), but the reader knows, of course, that it is the indigenous mother still there fixed at the founding point of colonial violence. That night, she enters the tambo (hostel) where the travelers are lodged and the young woman asks her to tell her story. She does, and the young woman realizes that she herself is not French, that this is her mother—and that she is married to her half-brother. Colonial rape has set the stage for neo-colonial incest, circuited through the European metropole.
Gorriti’s story hinges on indigeneity understood as a colonial relation between the placed and the de-placed, between a colonizer who passes through, polices, and surveilles, and a colonized who stays, haunts, endures. It is important to notice that the indigenous woman is not fixed in place by ancestral belonging, which is the official source of indigeneity, but by the colonial script: unsolicited encounter, violence, dispossession, moral debt.
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The colonial script also keeps bringing the officer back to the same place. His mobility is not an enactment of freedom, though it seems so to him. Travel brings him back to the point of assault over and over again, because there is only one road here, and nowhere to go when the jig is up. There is no future at the end of Gorriti’s story; the indigenous mother remains, haunting her daughter’s grave—La Quedada, the Remainder.
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Mural on Paso del Coyote, near the Guatemalan border. Ciudad Hidalgo, Mexico. Photo by Diana Taylor.
Mural on Paso del Coyote, near the Guatemalan border. Ciudad Hidalgo, Mexico. Photo by Diana Taylor.
It would be misleading to end by leaving this script in place, however, for contemporary indigenous people and movements are rewriting it, not by abandoning the value of place, but by taking on the powers of movement and the powers of the host, producing solicited rather than unsolicited encounters. Experiments in mobility and placedness have been a hallmark of Zapatismo, for example, and one of its chief decolonizing strategies. Right from the beginning, the Zapatistas defined themselves in terms of place, the Lacandon jungle of Chiapas. This was not an ancestral home for the Zapatista base, however, but a place to which they had been displaced by hydroelectric and other projects that took over their former landbases. From this place they deployed an array of experiments in extroversion. Some readers may recall the blanket invitation they issued to the world in 1996, to attend a summit on neoliberalism, a gigantic act of hospitality and a vast, solicited rather than unsolicited encounter. A global cast of thousands attended, and out of this gathering, according to David Graeber (2008), came the activist network that went on to organize the groundbreaking antiglobalization demonstration in Seattle in spring of 1999. From the place and placedness of indigeneity, the Zapatistas transcended or superseded the colonial script, by soliciting encounter, making themselves agents of contact.
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Three years later, in the Spring of 1999, they took an equally bold step, in an unprecedented experiment in mobility and citizenship. Hemmed in and harassed by the Mexican army, the Zapatistas announced a nationwide consulta ciudadana. Delegations of one man and one woman, members of the Zapatista popular movement, would travel to each of Mexico’s 2500 electoral districts (municipios) where they would spend a week meeting with anyone open to dialogue with them. A call went out for local host committees to form in each of the 2500 districts to organize the visits and raise funds. Miraculously, this happened. So it was that in March of 1999. five thousand indigenous adults, plus another thousand or so children, became the ones who travel, and their fellow Mexican citizens became their hosts. The vast majority had never left their home district; many, particularly the women, spoke no Spanish. Most of their hosts—chambers of commerce, students, teachers, unions, community groups—had never listened to an indigenous language or sat across a table from an indigenous person. The consulta produced innumerable “first encounters.” A few details are noteworthy. In this experiment the Zapatistas set out to travel not from margin to center, (that is, from Chiapas to Mexico City, which they later did), but from one place to all of the others (the national electoral grid), thus identifying the nation as the totality of its inhabitants (the electorate) and not its government (the elected). By sending male-female pairs, the Zapatistas intercepted the sexual scripts of both colonialism and patriarchal hospitality.
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Among the Zapatistas’ many strategies of decolonization, their experiments in remaking relations of going and staying, sending, and receiving, stand out. Reconjugating the relations among mobility, placedness, and indigeneity, they assert the indigenous interface as a site of full-fledged, extroverted engagement with the West’s dominant traditions and epistemologies. The counterimage is not nomadism, however, but crossing: “El zapatismo,” says one of the communiqués, “no es, no existe. Solo sirve, como sirven los puentes, para cruzar de un lado a otro. Por tanto, en el zapatismo caben todos los que quieran cruzar de uno a otro lado.” “Zapatismo does not exist. It only serves, and serves as a bridge, to cross from one side to another. Therefore, Zapatismo embraces all those who wish to cross from one side to another side.”
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Let that be the image of mobility with which I close.
This essay was originally prepared for the International Conference on Travelers and the River Plate, Montevideo, June 2009. I thank the graduate students in Comparative Studies at Columbia University for their input and for the invitation to present at their conference in April 2009.
Works Cited
Bakker, Laurens. 2007. “Threats or Rights? Dayak Indigeneity as a Source of Law.” Paper presented at The Law and Society Association, Berlin. http://research.allacademic.com/meta/p_mla_apa_research_citation/1/7/7/3/4/p177345_index.html?phpsessid=57ge05ikgk4ocaa0cij10n9di3
Bacon, David. 2009. “The Right to Stay Home—Derecho de no Migrar,” Banderas News (Puerto Vallarta), July 2008, p.1 . http://banderasnews.com/0807/edat-nomigrar.htm
Dirlik, Arif. 1999. “The Past as Legacy and Project: Postcolonial Criticism in the Perspective of Indigenous Historicism.” In Contemporary Native American Political Issues, edited by Troy R. Johnson, 73-97. Oxford and Lanham, MD: AltaMira Press.
EZLN documentos y comunicados 3: 2 de octubre de 1995/24 de enero de 1997. 1997. Mexico, DF: Ediciones Era S.A. de C.V.
Graeber, David. 2008. “On Cosmopolitanism and (Vernacular) Democratic Creativity: Or, There Never Was a West.” In Anthropology and the New Cosmopolitanism: Rooted, Feminist and Vernacular Perspectives, edited by Pnina Werbner, 281-306. Oxford and New York: Berg.
Grande, Sandy. 2004. Red Pedagogy: Native American Social and Political Thought. Oxford and Lanham: Rowan & Littlefield Publishers, Inc. See also expanded 10th Anniversary edition, Rowan & Littlefield 2015.
Pratt, Mary Louise. 2002. “Modernity, Mobility and Excoloniality.” In Seuils et traverses: actes du colloque de Brest, edited by Jean-Yves Le Disez, 13-30. Brest, France: Centre du Recherche Bretonne et Celtique.
Siahpush, Amenée. 2012. “Migration and the Mixteca Baja.” Blogpost, Gallatin Fellowship in Global Human Rights, June 26, 2012. https://wp.nyu.edu/gallatin_human_rights_fellows/2012/06/25/migration-and-the-mixteca-baja
Vizenor, Gerald, ed. 2008. Survivance: Narratives of Native Presence. Lincoln: University of Nebraska Press.
Endnotes
On contemporary Mixtecos and migration, see Lynn Stephens, Transported Lives (Durham: Duke University Press, 2007). I am indebted to the work she presented at New York University in April 2009.View content
I am grateful to Lourdes Trujillo of the Program in Rural Studies at the Autonomous University of Mexico (UAM) Xochimilco for sharing these impressions.View content
Discussed in Mary Louise Pratt’s “Por qué la Virgen de Zapópan fue a Los Angeles,” in Sujetos en tránsito: (in)migracion, exilio y diáspora en la cultura latnioamericana, edited by Alvaro Fernández Bravo et al. (Buenos Aires: Alianza, 2003), 29-57.View content
The corpus of contemporary indigenous thought is very large and growing. Some examples: Taiaiake Alfred (Mohawk, Canada), Peace, Power, Righteousness: An Indigenous Manifesto (Oxford: Oxford University Press, 1999); Pablo Mamani, (Aymara, Bolivia), El rugir de las multitudes (Bolivia: Aruwiyiri, 2004) and Geopoliticas Indigenas (Bolivia: CADES, 2005); Felix Patzi Paco (Aymara, Bolivia), Sistema comunal: Una Propuesta Alternativa al Sistema Liberal (Bolivia: Comunidad de Estudios Alternativas, 2006); Carlos Yujra Mamani (Aymara, Bolivia), Laq’a achachilankan jach’a tayka amuyt’awinkapa/ Los grandes pensamientos de nuestros antepasados (La Paz, Bolivia: C&C Editores, 2005); Miguel Angel Sandoval (Maya, Guatemala), De Iximche a Ixiche: El recorrido reciente de las luchas indigenas (Guatemala: F&G Editores, 2008); Victor Montejo (Maya, Guatemala) Maya Intellectual Renaissance: Identity, Representation and Leadership (Austin: University of Texas Press, 2005); Linda Tuhiwai Smith (Maori, New Zealand), Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples (London: Zed Books, 1998); Robert Warrior (Osage, USA), Tribal Secrets: Recovering American Indian Intellectual Traditions (Minnesota: University of Minnesota Press, 1995). For a useful overview, see Jose Bengoa (Chile), La emergencia indigena en America Latina (Santiago de Chile: Fondo de Cultura Econóomica, 2000).View content
This kind of dispossession is a part of European history, too. The enclosure movements of the 18th century notoriously put an end to the organization of land use around the concept of the commons.View content
These terms are all temporal, except for “autochthonous,” which refers to place (those who belong to this place). The term Indian, applied only to indigenous peoples in the Americas, also refers to place, though as it happens, a mistaken place.View content
Often primary identities are even more locally defined. Groups sometimes reject generic indigenous labels, especially, in Spanish, the denigrating “indio.”View content
Indigenous peoples do sometimes reappear after disappearing or going underground or redefining themselves as mestizos or campesinos. The contemporary flourishing of indigenous politics, particularly through the United Nations has catalyzed some such reappearances, as well as new cases of indigenization.View content
Ironically, the girl is vulnerable to the assault because a priest has forbidden her to work alongside her fiancé, as part of a prohibition on Andean customs regarding premarital sex. When the pregnancy becomes apparent, the girl’s father expels her from her ancestral home. The rape has dispossessed him of his authority over her in the community.View content
The mother’s relentless presence parallels the contemporary use (especially by women) of blockades and occupations as weapons of social protest. They have proven to be among the most effective weapons for unarmed groups responding to ruthless economic regimes. A few logs or immobilized vehicles can disrupt the all-important “flow” of goods.View content
The Zapatista gesture was repeated in fall of 2016 by the Standing Rock Sioux of South Dakota, in an unprecedented organized protest against the Dakota Access Pipeline. Again a general invitation was issued to join the protest encampment and, despite harsh weather and rough conditions, many hundreds did. All on arrival were received by a sign that said “Welcome Home.”View content
For more on the sexual violence implicit in traditional patriarchal models of hospitality, see Jacques Derrida and Anne Dufourmantelle, De l’hospitalité: Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à répondre (Paris: Calmann-Levy, 1997).View content
This statement is widely quoted. Here it is taken from EZLN documentos y comunicados 3: 2 de octubre de 1995/24 de enero de 1997 (Mexico, DF: Ediciones Era S.A. de C.V., 1997).
Translation - Spanish Movilidad y política de la pertenencia: experimentos indígenas de ciudadanía creativa
Mary Louise Pratt
Traducción del inglés de Catalina Arango Correa
ENenero de 2009, en un seminario sobre patrimonio intangible, un universitario oaxaqueño observó que los mixtecos, uno de los grupos indígenas oaxaqueños más grandes e influyentes, estaban reclamando un nuevo derecho humano, el derecho a no migrar. Los mixtecos son conocidos por su recursividad, creatividad e ingenio para mantener formas colectivas de organización y reproducción social en los dieciocho años transcurridos desde que el TLCAN y la negligencia estatal los obligara a sumarse, en grandes números, a la oleada migratoria hacia el norte
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Sin embargo, ahora ellos estaban reclamando el derecho a quedarse. En junio de 2008, el tema fue noticia en la reunión trianual del Frente Indígena de Organizaciones Binacionales, celebrada en la ciudad mixteca de Juxtlahuaca, cuando un participante informó: “Doscientos agricultores mixtecos, zapotecos y triquis y un puñado de sus familiares que trabajaban en los Estados Unidos pronunciaron discursos apasionados que afirmaban este derecho…Los acalorados debates terminaron en numerosos votos. Las voces de las madres y los padres, que discutían sobre el futuro de sus hijos, se hacían eco de las paredes de hormigón del salón cavernoso” (Bacon 2008, ver también Siahpush 2012).
El derecho a no migrar implica una nueva relación entre ciudadano y estado, un nuevo derecho; el de no ser forzado a ingresar en la oleada migratoria, el derecho a una elección genuina sobre si irse o quedarse. Lo anterior es nuevo. En los estados modernos, tal derecho, el derecho a habitar la patria, se daba por sentado. La ciudadanía implicaba la pertenencia territorial, quedarse era la norma, la situación esperada (aunque millones de inmigrantes irlandeses, italianos y alemanes en las Américas supieran lo contrario). La globalización—la reorganización de la actividad económica mundial en líneas supranacionales, liderada por corporaciones multinacionales—parece haber cambiado lo anterior. La exigencia mixteca se destaca porque el nuevo derecho es colectivo y (más que) individual. Los mixtecos, como pueblo y como conjunto de comunidades, y no como un grupo de individuos, exigen no ser obligados a sufrir desplazamientos y disrupciones colectivas como las que han vivido durante los últimos quince años, y que han afectado tanto a los que van como a los que se quedan.
La exigencia colectiva le pide al estado que reconozca la migración como una imposición masiva y no como una elección individual. También le pide que reconozca su complicidad con la migración forzada. Después de treinta años, la reorganización del panorama económico mundial bajo el interés de las corporaciones multinacionales ha llevado a que muchas economías nacionales dependan de la emigración a gran escala de sus fuerzas laborales. Esta movilidad masiva es funcional para los estados de dos maneras: (1) las necesidades básicas de los emigrantes se satisfacen en otro lugar (o no se satisfacen en absoluto), y (2) los migrantes envían dinero para apoyar a quienes se quedan en casa. Las remesas se han convertido en la mayor o en la segunda mayor fuente de divisas para todo un conjunto de países y regiones, incluyendo las Filipinas, México, América Central, Ecuador y el Caribe. Si eres migrante, el estado no quiere que regreses, pero sí que apoyes la economía nacional desde el exterior, para que puedas ejercer tu ciudadanía y tu costo de pertenencia de manera efectiva desde otro lugar. Hoy en día, la mano de obra migratoria es una redistribución económica norte-sur realizada manualmente. Al defender tales relaciones, incluso tácitamente, los estados extienden su alcance más allá de sus fronteras.
Un graffiti en el exterior de la Casa para el migrante La 72 en Tenosique, Tabasco, México. 7 de agosto de 2015. Foto: Pablo Dominguez Galbraith.
El derecho a no migrar plantea un desafío para el discurso sobre los derechos que, como señala Sandy Grande, normalmente se adhiere a los cuerpos individuales de una manera que es intrínsecamente “emplazada” (2004). La demanda mixteca subraya los daños que la migración le inflige a las colectividades (comunidades, redes de parentesco, relaciones generacionales, unidades de reproducción), así como a los individuos. Cada partida crea entre quienes se quedan una ausencia irremediable; las comunidades y las familias se convierten en un tejido incompleto; la reproducción social se vuelve mucho más difícil, a veces imposible. Una colega mexicano, mientras investigaba sobre la migración en comunidades rurales de Puebla, hizo un comentario sobre la tristeza que rodea la partida no deseada de otro grupo cada vez más joven de hijos y hermanos:
¡Ahora que migran tan tan jóvenes, claro, ya pasaron sus 5 años básicos de vida en su rancho pero todavía están madurando muchas cosas a los 14, 15 y 16 años! ¡Ahora ni siquiera se van con la familia! ¿Qué pasará con su identidad de indios, campesinos, pobres, etc.
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El devocionario del migrante publicado por la Arquidiócesis de San Juan de los Lagos, en el occidente de México (1997), invoca esta experiencia de movilidad involuntaria como un estado de pérdida de libertad. La oración por el migrante que va a bordo de un autobús dice:
Tú [Jesucristo] que conociste la amargura del destierro cuando con María y José tuviste que buscar refugio en tierra extranjera, comprendes que a mí también el alma se me destroza de amargura al dejar a mis seres queridos. Cuídalos, Señor. Haz que nunca se olviden de mí y que nunca los olvide yo, a pesar de la lejanía. Te pido, ahora, que este viaje llegue a buen término. Líbrame de todo accidente y que en todo me vaya bien. Virgen Santísima, Madre de Jesús, guía mis pasos y dame la fuerza necesaria para superar todas las dificultades del camino. Señor, yo te entrego mi fe, para que siempre me encuentre firme frente a los peligros que me puedan hacer dudar de tu amor.
Aquí encontramos un léxico que no tiene las implicaciones de aventura, descubrimiento y libertad que comúnmente asociamos con el viaje, se habla de: refugio, destierro, amargura, lejanía, necesidad, peligro, destrozar, dejar, olvidar, dudar. El discurso de la migración forzada genera una literatura de viajes donde la ecuación que equipara la movilidad con la libertad se deshace, como sucede en las narrativas de esclavos de los siglos XVIII y XIX y en las literaturas de exilio y huida que nacieron de los estados modernos del sur global
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. Hoy en día, el cambio climático se ha convertido en el nuevo motor del éxodo forzado y lo seguirá siendo en el futuro próximo.
Sería completamente erróneo ver toda la migración como algo forzado o algo intrínsecamente malo. La migración es a menudo una respuesta exitosa por parte de comunidades, familias e individuos a la distribución extremadamente desigual de las oportunidades económicas y sociales en todo el mundo. Para las personas oprimidas por las normas de sus culturas, especialmente para las mujeres, la migración puede ser el camino hacia la liberación. Lo clave aquí, sin embargo, es que la escala de los desplazamientos de hoy en día, voluntarios, involuntarios o en cualquier punto intermedio entre ambas circunstancias representa un cambio significativo en la geografía humana, en la forma en que los seres humanos están organizados alrededor del planeta. Cuando reflexioné por primera vez sobre este cambio, mientras vivía en el occidente de México, llegué a la conclusión de que:
El trasfondo normativo de in-movilidad, estabilidad, hogar y noción de “aquí” contra el cual la movilidad, la inestabilidad, la noción de “allá” y “otra parte” se articulan, ya no es la única base de la ciudadanía y de la pertenencia en el reordenamiento geosocial del mundo. Esto no quiere decir en absoluto que la nueva norma sea la movilidad. La norma ahora parece haberse multiplicado, duplicado, como las mismas identidades transnacionales. Se requerirá que los nuevos geógrafos cartografíen el planeta que nuevamente han reconfigurado los vastos poderes de movilización y las inmensas inequidades del imperio capitalista (Pratt 2002, 15).
Los mixtecos se encuentran entre esos nuevos geógrafos. Su exigencia a no migrar marca el estado de permanencia—de no migración—como no normativo, como un derecho que ahora necesita ser nombrado. Su exigencia confirma el argumento de Grande de que la indigenidad exige y apunta hacia proyectos emancipatorios que no se enmarcan en una “concepción occidental de democracia y justicia que presume un yo ‘liberado’”, sino en “una construcción que está geográficamente arraigada e históricamente emplazada” (2004, 117).
Un corpus creciente de pensamiento indígena contemporáneo desafía la movilidad como figura de libertad y conocimiento. En escritos dirigidos a lectores tanto occidentales como indígenas (“Hay que indianizar a los q’aras”, “Debemos indianizar a los blancos”, dice el líder aymara Felipe Quispe, en un comentario ampliamente citado), pensadores indígenas de muchas partes del mundo insisten en el valor de los modos de ser que se arraigan en un lugar, que ven a los humanos ni como separados ni como superiores al resto de la naturaleza, que consideran la vida colectiva como esencial para la autorrealización y que encuentran modelos para la plenitud en el conocimiento profundo de los contornos y formas de vida de un lugar en particular, adquiridos a lo largo del tiempo y mediante la interacción
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. Los pueblos de la tierra y de los bosques de todo el mundo comparten muchas de estas normas, se llamen a sí mismos indígenas o no
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. El valor de permanecer a menudo está ligado al desarrollo de la vida individual y colectiva en un lugar de pertenencia (que puede o no ser ancestral).
Frente a la invasión intensificada de sus territorios y formas de vida los dayaks de Indonesia, pueblos que basan su existencia en la tierra y en el bosque, devienen indígenas, es decir, se autodenominan indígenas en busca del derecho—y la libertad—de estar “emplazados” (Bakker 2007). La indigenidad, en otras palabras, se ha convertido en una fuerza planetaria capaz de afirmar y exigir la libertad de permanecer, de “emplazarse”.De hecho, la indigenidad no nombra una cualidad inherente a un grupo de personas, sino una relación entre personas que se van y personas que se quedan, entre sujetos emplazados que habitan un lugar y sujetos desplazados que llegan (o llegaron) allí desde otra parte. La indigenidad nombra una relación constituida por la llegada y los encuentros no solicitados entre sujetos emplazados y sujetos desplazados. En las lenguas de los colonizadores europeos, las términos genéricos utilizados para referirse a los pueblos indígenas (indígenas, nativos, aborígenes, pueblos originarios) hacen referencia etimológicamente a la prioridad de estos en el tiempo y en el espacio
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. De este modo, dan cuenta de los que estaban “en el lugar” primero, es decir, “antes” de alguien (el colonizador) que llegó “después”, lo que implica que estos términos son relacionales y retrospectivos. La indigenidad se crea en el momento del encuentro entre los que están “emplazados” y los que llegan, y ambas partes vienen a compartir este reconocimiento mutuo en el encuentro colonial. De ahí que lo “indígena” no suela ser una identidad primaria de los pueblos originarios. Estos grupos o individuos se autodefinen primero como apache, maorí, cree, hmong, aymara, dayak, kung o mam y adquieren indigenidad en virtud de una autodefinición previa (en términos temporales y sociales)
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.
Lo indígena se convierte en la rúbrica para afirmar el emplazamiento en tanto las relaciones coloniales la hacen una identidad resistente. Los pueblos indígenas son aquellos que sobreviven como pueblos a través de lo que el teórico nativo americano Gerald Vizenor llama “supervivencia”, un compromiso resistente y resiliente a su propio desarrollo vital y creativo en el tiempo y en el lugar (2008). La supervivencia no es una cuestión de preservar tradiciones o de resistir a todo cambio. “Las voces indígenas”, dice Arif Dirlik, “están bastante abiertas al cambio. Su insistencia no está en la paridad o en la persistencia cultural, sino en la preservación de una trayectoria histórica propia… que está basada en la topografía de un modo mucho más íntimo” (1999, 86). Sobres esto no hay excepciones, los pueblos que carecen de este compromiso dejan de existir como pueblos indígenas
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Esta es una vieja historia. En un relato por entregas llamado “Si haces mal no esperes bien”, publicado en una revista peruana, en 1861, la escritora argentina Juana Manuela Gorriti utilizó la asociación de la blancura con el movimiento y la llegada, y de la indigenidad con el encuentro no solicitado y el anclaje en el lugar, para explicar los fundamentos coloniales de la modernidad latinoamericana. La historia gira en torno a un lugar específico en la carretera que va de Lima a Jauja, donde ocurren una serie de encuentros no solicitados. En el primero, un soldado blanco viola a una niña andina que está pastoreando animales en este lugar de la carretera. (La violación colonial es, por supuesto, un tropo fundador del colonialismo y un paradigma para el encuentro no solicitado entre el que llega y aquella que ya estaba allí). El segundo encuentro ocurre cinco años después, cuando la joven regresa al lugar, nuevamente pastoreando animales, ahora acompañada por la hija nacida de la violación. En busca de flores, la niña se desvía hacia la carretera, en el camino de un convoy militar. Allí, un oficial ordena a sus hombres que se lleven a la niña como regalo para su amante en Lima. La madre reconoce al oficial como el hombre que la violó. Este nunca se da cuenta de que acaba de secuestrar a su propia hija.
Una vez arrancada de su lugar indígena, la niña mestiza se convierte en una cifra que pasa de una escritura colonial y patriarcal a otra. Con una ingeniosa arquitectura literaria, Gorriti utiliza la geografía en serie del camino para identificar, uno tras otro, los regímenes móviles de poder que definen esta modernidad peruana neocolonial. El coronel entrega a la niña a sus arrieros con órdenes de llevarla a Lima. Luego estos son emboscados por bandidos que la abandonan junto a la carretera con otros objetos (cajas de sombreros) que no vale la pena robar. Un naturalista francés que pasaba por ahí la rescata (“Traigo en mi maleta el reino vegetal y el mineral. He aquí el animal. ¡A Francia, pues!”) y se la lleva a Francia para convertirla en sustituta de una hija suya que ha muerto. Allí, como mujer francesa, se casa con un joven estudiante peruano que se la lleva de vuelta a Lima. Ella le recuerda a su amada hermana. Una vez en Lima, la joven cae enferma y es acosada por una sensación de familiaridad que no puede explicar. Con su vida en peligro, los médicos la envían a las montañas a tomar aire fresco, acompañada por su esposo y su suegro.
Allí se da el tercer encuentro. Cuando llegan al lugar fatal en el camino, la joven comienza a llorar, y “en ese momento una figura extraña, una mujer envuelta en una manta negra, pálida como un espectro, se alzó detrás de un peñasco gritando con lúgubre acento: “¿Quién llora aquí?”. Reconociendo el coronel que la atacó dice: “¡Por fin te encuentro! ¡Ladrón de honras, ladrón de niños, en vano te ocultas!”. Los arrieros la desestiman como “la loca de Huairos” pero el lector sabe, por supuesto, que es la madre indígena que todavía se encuentra en el punto fundador de la violencia colonial. Esa noche, la protagonista entra en el tambo (albergue) donde se alojan los viajeros y la joven le pide a la mujer que le cuente su historia. La mujer lo hace y la joven se da cuenta de que ella misma no es francesa, que esta es su madre y que está casada con su hermanastro. La violación colonial ha preparado el escenario para el incesto neocolonial, circulando a través de la metrópoli europea.
La historia de Gorriti se basa en la indigenidad entendida como una relación colonial entre el emplazado y el desplazado. Es importante notar que la mujer indígena no está fija en su lugar por una pertenencia ancestral, que es la fuente oficial de indigenidad, sino por el guión colonial: encuentro no solicitado, violencia, despojo, deuda moral
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. El guión colonial también sigue llevando al oficial al mismo lugar. Su movilidad no es una puesta en práctica de su libertad, aunque a él así le parezca. Viajar lo regresa al punto de asalto una y otra vez, porque solo hay un camino aquí, y no hay a dónde ir cuando se acaba el cuento. No hay futuro al final de la historia de Gorriti; la madre indígena permanece acechando la tumba de su hija—ella es La Quedada
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Mural en el Paso del Coyote, cerca de la frontera con Guatemala. Ciudad Hidalgo, México. Foto: Diana Taylor.
Sería engañoso terminar dejando este guión en su lugar ya que los pueblos y movimientos indígenas contemporáneos lo están reescribiendo, sin abandonar el valor del lugar, sino asumiendo los poderes del movimiento y del anfitrión, y produciendo encuentros solicitados en lugar de encuentros no solicitados. Los experimentos en movilidad y emplazamiento han sido un sello distintivo del zapatismo, por ejemplo, y una de sus principales estrategias de descolonización. Desde el principio, los zapatistas se definieron en términos de lugar; la Selva Lacandona en Chiapas. Este no era un hogar ancestral para la base zapatista, sino un lugar al que habían sido desplazados, entre otros, por proyectos hidroeléctricos que se habían apoderado de sus antiguas tierras de base. Desde este lugar, desplegaron una serie de experimentos de extroversión. Algunos lectores recordarán la invitación general que enviaron al mundo en 1996 para asistir a una cumbre sobre el neoliberalismo, un gigantesco acto de hospitalidad y un vasto encuentro solicitado. Un reparto global de miles de personas asistió y de esta reunión, según David Graeber (2008), surgió la red de activistas que organizó la innovadora manifestación antiglobalización en Seattle, en la primavera de 1999. Desde el lugar y el emplazamiento de la indigenidad los zapatistas trascendieron o reemplazaron el guión colonial al solicitar el encuentro, convirtiéndose ellos mismos en agentes de contacto
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.
Tres años más tarde, en la primavera de 1999, dieron un paso igualmente audaz, en un experimento sin precedentes en movilidad y ciudadanía. Rodeados y hostigados por el ejército mexicano, los zapatistas anunciaron una consulta nacional a nivel nacional. Delegaciones conformadas por un hombre y una mujer, miembros del movimiento popular zapatista, viajarían a cada uno de los 2.500 distritos electorales (municipios) de México, y pasarían una semana reuniéndose con cualquier persona que estuviera dispuesta a dialogar con ellos. Se hizo una convocatoria para formar comités locales anfitriones para organizar las visitas y recaudar fondos en cada uno de los 2.500 distritos. Milagrosamente, esto sucedió. En marzo de 1999, cinco mil adultos indígenas, más otros mil o más niños, se convirtieron en los que viajaron, y sus compatriotas ciudadanos mexicanos se convirtieron en sus anfitriones. La gran mayoría nunca había abandonado su distrito de origen; muchos, particularmente las mujeres, no hablaban español. La mayoría de sus anfitriones—cámaras de comercio, estudiantes, maestros, sindicatos, grupos comunitarios—nunca antes habían escuchado una lengua indígena ni se habían sentado en una mesa frente a una persona indígena. La consulta produjo innumerables “primeros encuentros”. Algunos detalles son dignos de mención. En este experimento, los zapatistas se propusieron viajar no del margen al centro (es decir, de Chiapas a la ciudad de México, como lo hicieron más tarde), sino de un lugar a todos los demás (la cuadrícula electoral nacional), identificando así a la nación con la totalidad de sus habitantes (el electorado) y no con su gobierno (el elegido). Al enviar parejas de hombres y mujeres, los zapatistas interrumpieron los guiones sexuales del colonialismo y la hospitalidad patriarcal
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.
Entre las estrategias de descolonización de los zapatistas se destacan sus experimentos para rehacer las relaciones de irse y quedarse, de enviar y recibir. Reconfigurando las relaciones entre movilidad, emplazamiento e indigenidad estos afirman la interfaz indígena como un sitio de compromiso extrovertido y de pleno derecho respecto a las tradiciones y epistemologías dominantes en occidente. La contraimagen no es el nomadismo, sino el cruce: “El zapatismo” dice uno de los comunicados, “no es, no existe. Solo sirve, como sirven los puentes, para cruzar de un lado a otro. Por tanto, en el zapatismo caben todos los que quieran cruzar de uno a otro lado”.
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Que esta sea la imagen de movilidad con la que cierro.
Escribí este ensayo originalmente para la Conferencia Internacional de Viajeros y el Río de la Plata que tuvo lugar en Montevideo en junio de 2009. Agradezco a los estudiantes de Estudios Comparados de la Universidad de Columbia por sus comentarios, así como por la invitación a presentar en su conferencia en abril del 2009.
Obras Citadas
Bakker, Laurens. 2007. “Threats or Rights? Dayak Indigeneity as a Source of Law.” Ponencia presentada en The Law and Society Association, Berlin. http://research.allacademic.com/meta/p_mla_apa_research_citation/1/7/7/3/4/p177345_index.html?phpsessid=57ge05ikgk4ocaa0cij10n9di3
Bacon, David. 2009. “The Right to Stay Home—Derecho de no Migrar”, Banderas News (Puerto Vallarta), julio de 2008, p.1. http://banderasnews.com/0807/edat-nomigrar.htm
Dirlik, Arif. 1999. “The Past as Legacy and Project: Postcolonial Criticism in the Perspective of Indigenous Historicism”. En Contemporary Native American Political Issues, editado por Troy R. Johnson, 73-97. Oxford and Lanham, Maryland: AltaMira Press.
EZLN documentos y comunicados 3: 2 de octubre de 1995/24 de enero de 1997. 1997. Mexico, DF: Ediciones Era S.A. de C.V.
Graeber, David. 2008. “On Cosmopolitanism and (Vernacular) Democratic Creativity: Or, There Never Was a West”. En Anthropology and the New Cosmopolitanism: Rooted, Feminist and Vernacular Perspectives, editado por Pnina Werbner, 281-306. Oxford y Nueva York: Berg.
Grande, Sandy. 2004. Red Pedagogy: Native American Social and Political Thought. Oxford and Lanham: Rowan & Littlefield Publishers, Inc. Véase también la edición ampliada del 10to aniversario., Rowan & Littlefield 2015.
Pratt, Mary Louise. 2002. “Modernity, Mobility and Excoloniality”. En Seuils et traverses: actes du colloque de Brest, editado por Jean-Yves Le Disez, 13-30. Brest, France: Centre du Recherche Bretonne et Celtique.
Siahpush, Amenée. 2012. “Migration and the Mixteca Baja”. Blogpost, Gallatin Fellowship in Global Human Rights, 25 de junio de 2012. https://wp.nyu.edu/gallatin_human_rights_fellows/2012/06/25/migration-and-the-mixteca-baja/
Vizenor, Gerald, ed. 2008. Survivance: Narratives of Native Presence. Lincoln: University of Nebraska Press.
Endnotes
Sobre mixtecos contemporáneos y migración vea: Lynn Stephens, Transported Lives (Durham: Duke University Press, 2007). Estoy en deuda con el trabajo que presentó en la Universidad de Nueva York, en abril de 2009.View content
Agradezco a Lourdes Trujillo del Programa de Estudios Rurales de la Universidad Autónoma de México (UAM) Xochimilco por compartir estas impresiones.View content
Discutido en Mary Louise Pratt, “Por qué la Virgen de Zapopan fue a Los Ángeles”, en Sujetos en tránsito: (in)migración, exilio y diáspora en la cultura latinoamericana, edición de Álvaro Fernández Bravo et al. (Buenos Aires: Alianza, 2003), 29-57.View content
El corpus del pensamiento indígena contemporáneo es grande y creciente. Algunos ejemplos son: Taiaiake Alfred (Mohawk, Canadá), Peace, Power, Righteousness: An Indigenous Manifesto (Oxford: Oxford University Press, 1999); Pablo Mamani, (Aymara, Bolivia), El rugir de las multitudes (Bolivia: Aruwiyiri, 2004); Geopolíticas Indígenas (Bolivia: CADES, 2005); Félix Patzi Paco (Aymara, Bolivia), Sistema comunal: Una Propuesta Alternativa al Sistema Liberal (Bolivia: Comunidad de Estudios Alternativas, 2006); Carlos Yujra Mamani (Aymara, Bolivia), Laq’a achachilankan jach’a tayka amuyt’awinkapa / Los grandes pensamientos de nuestros antepasados (La Paz, Bolivia: C&C Editores, 2005); Miguel Ángel Sandoval (Maya, Guatemala), De Iximche a Ixiche: El recorrido reciente de las luchas indígenas (Guatemala: F&G Editores, 2008); Victor Montejo (Maya, Guatemala) Maya Intellectual Renaissance: Identity, Representation and Leadership (Austin: University of Texas Press, 2005); Linda Tuhiwai Smith (Maori, New Zealand), Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples (London: Zed Books, 1998); Robert Warrior (Osage, USA), Tribal Secrets: Recovering American Indian Intellectual Traditions (Minnesota: University of Minnesota Press, 1995). Para un útil panorama, vea: José Bengoa (Chile), La emergencia indígena en América Latina (Santiago de Chile: Fondo de Cultura Económica, 2000).View content
Este tipo de despojo también es parte de la historia europea. Los movimientos de cercado del siglo XVIII le pusieron fin a la organización y al uso de la tierra que existía en torno al concepto de lo común.View content
Estos términos son todos temporales, excepto “autóctono”, que se refiere al lugar (aquellos que pertenecen a un lugar). El término “indio”, aplicado solo a los pueblos indígenas en las Américas, también se refiere a lugar aunque, como suele suceder, un lugar equivocado.View content
A menudo, las identidades primarias se definen todavía más localmente. Los grupos a veces rechazan las etiquetas indígenas genéricas, especialmente, el denigrante “indio”.View content
Los pueblos indígenas a veces reaparecen después de desaparecer, de pasar a la clandestinidad o de redefinirse a sí mismos como mestizos o campesinos. El florecimiento contemporáneo de la política indígena, particularmente a través de las Naciones Unidas, ha catalizado algunas de esas reapariciones y nuevos casos de indigenización.View content
Irónicamente, la niña es vulnerable al asalto porque un sacerdote le ha prohibido trabajar junto a su prometido, como parte de una prohibición andina respecto el sexo prematrimonial. Cuando el embarazo de la niña se hace evidente, el padre la expulsa de su hogar ancestral. La violación lo ha desposeído de su autoridad sobre ella dentro de la comunidad.View content
La implacable presencia de la madre es paralela al uso contemporáneo (especialmente por parte de las mujeres) de bloqueos y ocupaciones como armas de protesta social. Estas manifestaciones han demostrado ser especialmente efectivas para los grupos desarmados que responden a regímenes económicos despiadados. Unos cuantos vehículos inmovilizados pueden interrumpir el “flujo” de los bienes de suma importancia.View content
El gesto zapatista lo repitió en otoño de 2016 el grupo Standing Rock Sioux de Dakota del Sur, en una protesta organizada sin precedentes contra el Dakota Access Pipeline. Nuevamente, se emitió una invitación general para unirse al campamento de protesta y, a pesar del clima severo y las condiciones adversas, cientos de personas se sumaron. A la llegada, todos fueron recibidos por un cartel que decía “Bienvenidos a casa”.View content
Sobre la violencia sexual implícita en los modelos tradicionales de hospitalidad patriarcal, vea Jacques Derrida and Anne Dufourmantelle, De l’hospitalité: Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à répondre (Paris: Calmann-Levy, 1997).View content
Esta declaración es ampliamente citada. Aquí está tomada de EZLN documentos y comunicados 3: 2 de octubre de 1995/24 de enero de 1997 (Mexico, DF: Ediciones Era S.A. de C.V., 1997)
English to Spanish: In Conversation with Fabrice Monteiro “Get Rid Of The United Nations And Make Place For The United Cultures” General field: Art/Literary Detailed field: Art, Arts & Crafts, Painting
Source text - English The Belgian-Beninese photographer and visual artist Fabrice Monteiro plays a game of lights and shadows that mixes concepts from African and Western modernities, discovering the realities beyond the superficial view of cultures often obscured. Ángel Perea Escobar talked with Monteiro for C&AL about images of Africa, Afrofuturism and his project The Prophecy, his experiences in Colombia and his deep aversion towards borders.
The photographer Fabrice Monteiro was born in Belgium in 1972, from a Beninese father and Belgian mother. Raised in Ouidah, Benin, he lives currently in Dakar, Senegal. A self-defined “cross-cultural” artist, Monteiro’s creative focus is Africa. His unique vision emerges from the powerful and influential African aesthetics that have traveled since ancient times, evolving towards vibrant modern expressions to create disturbing, novel and challenging images of the continent. His bold work inquires about what survives deep within a culture intervened by the ineffable forces of extractive and neocolonial capitalism, forces that have abruptly pushed Africa towards a brutal globalization. At the same time, Monteiro reflects about the possibilities of this globalization concerning the future
His project The Prophecy, which combines art, culture and the environment, began in Senegal in 2013 with the aim of creating environmental awareness around the world. By invitation of the Colombian foundation Más Arte Más Acción, with the support of young volunteers, Arts Collaboratory and Parque Explora in the city of Medellín, and in dialogue with the Embera indigenous community, Monteiro was able to develop The Prophecy also in Colombia in 2018, focusing on the harmful exploitation of mercury in the department of Chocó, in the Pacific region. We talked to him this experience and other of his experiences as an artist.
C&AL: The German film maker Wim Wenders has argued that the excess of images in the contemporary world has exhausted the sense and the most relevant meaning of images. As a photographer and visual artist you keep the focus of your vision in Africa, a continent also exploited in terms of its images. ¿How do you think that African photographers deconstruct this dilemma of the so called “excess of images”? Is this a legitimate concern for African visual artists or it seems to worry more to Western hegemonic artists?
Fabrice Monteiro: There is an African proverb: “Until the story of the hunt is told by the lion, the tale of the hunt will always glorify the hunter.” Yes, a certain image of Africa has been created, used and abused to describe a continent from a Western perspective. Images of Africa have always been a major tool to create a certain propaganda about supposedly virgin territories waiting to be “civilized” by the Western world, or about a place of war and hunger waiting to be assisted by the Western world. I deeply believe that African visual artists not only dispose of a gigantic playground where everything is still waiting to be done, but they also carry the responsibility of deconstructing a certain vision of the African continent.
Fabrice Monteiro, series The Prophecy, untitled #13, 2016. Courtesy of the artist.
C&AL: You are a transient artist that makes the borders between photo-journalism and the most sophisticated fashion photography liquid. What is your motivation for crossing these borders and transforming them into an aesthetic statement and a style?
FM: I feel a deep aversion towards borders, boundaries, boxes. It is probably partly due to the fact that I am the product of mixed races, mixed educations and mixed experiences. I learned photography, posture and lighting through fashion, so I naturally use this graphically appealing type of images to address topics that I feel concerned about, such as environment, identity, religion or politics. I deeply feel the need of building bridges instead of walls because we are not having enough of one and we have too many of the other. Even in my work, I don’t have boundaries because for me the style or the medium are nothing but tools to serve a purpose. I can use black and white or color, digital or film, installation or street photography as long as it serves the subject I want to examine.
C&AL: Your work brings me closer to the concept of “Afrofuturism”, perhaps one of the most spirited currents of creative thinking among us, afrodescendants, today. Is it possible to link you with this aesthetic trend?
FM: I hear this comment about my work a lot. For me, it is just another box that people feel the necessity to put you into in order to “define” you. Afrofuturism won’t mean anything to me as long as we haven’t finished dealing with our present time. What is the point of projecting ourselves in an hypothetic future when we haven’t yet finished dealing with five centuries of colonial inhabiting of our planet. We are actually just starting to scratch the surface of that long-term toxic paradigm, so we have enough work to do with past and present before we can efficiently project ourselves.
Fabrice Monteiro, series The Prophecy, video 2018 (Colombia). Courtesy of the artist.
C&AL: You developed a version of one of your most recognized projects, The Prophecy, in Colombia, in what we call “Afro-Colombian and indigenous ancestral lands”. Because of painful historical circumstances, we Afro-Americans (meaning the whole continent, not only USA citizens), while conserving a kind of archaic African traditions, also live in an imagined Africa. Afro-Americans actually know little about Africa, both about its past and its modernity. Through the inheritance left to us by our ancestors, as well as huge doses of our own anxieties, we have created for us an Africa which is product of a fantastic epic imagination. In this context, how do you link Africa with Afro-America?
FM: I won’t talk about Afro-Americans from Latin American countries, as I know too little about them to share an opinion. But US-African-Americans in general have a very narrow window to the rest of the world. It is either due to education or simply to the fact that they have been so brainwashed with the idea that the United States was the greatest country in the world that there is no point in “sitting and watching” other cultures with a virgin eye. In my opinion, that perspective is reinforced by movies such as “Black Panther”. But don’t misunderstand me: we have come a long way and I fully support any attempt to break boundaries between African-Americans and Africans, but I do believe we both still have a long way to go in the decolonization of our respective minds.
Fabrice Monteiro, series The Prophecy, video 2018 (Colombia). Courtesy of the artist.
C&AL: What have you brought from Africa, or from your African experiences, to apply in one of the “Africas” of South America, in this case the one located in Colombia?
FM: If we are talking about the part of my project The Prophecy that I made in Colombia, I have to say: I did not come with the claim of bringing something from Africa. I was more interested in learning from the original and rich culture of indigenous people of Colombia. When I work in Africa, I naturally dig into the African culture and cosmogony, and when I work in Latin America I dig into Latin American culture and cosmogony. I deeply believe that in this time where we are slowly but globally realizing that our future won’t depend on our GDP (Gross Domestic Product) but on what I call our CTS (Capacity To Share), we need to praise and embrace all “original cultures” that kept the sacred link with our planet and our environment alive. We, the so-called “modern world”, should get inspired by their virtuous way of inhabiting the world. We should get rid of the “United Nations” and make place for the “United Cultures”.
Ángel Perea Escobar, who made the interview, is an expert in the history of Afro-American music and cultures, as well as an interdisciplinary artist, actor, director and playwright with experience working in radio, film, theater and television. He has written for different Colombian media.
Translation - Spanish Conversación con Fabrice Monteiro
“Deshacernos de las Naciones Unidas para hacer lugar a las Culturas Unidas”
El fotógrafo y artista visual belga-beninés Fabrice Monteiro realiza un juego de luces y sombras que mezcla conceptos de las modernidades africanas y occidentales, y descubre realidades sobre culturas que permanecen a menudo oscurecidas bajo visiones superficiales. Ángel Perea Escobar conversó con Monteiro para C&AL sobre las imágenes de África, el afrofuturismo y su proyecto The Prophecy, sus experiencias en Colombia y su profunda aversión a las fronteras.
El fotógrafo Fabrice Monteiro nació en Bélgica en 1972, de padre beninés y madre belga. Criado en Ouidah, Benín, vive actualmente en Dakar, Senegal. Un artista autodefinido “transcultural”, el foco creativo de Monteiro es África. Su visión única emerge de la poderosa e influyente estética africana que ha viajado desde la antigüedad hasta el presente, y ha evolucionado hacia vibrantes expresiones modernas de imágenes inquietantes, novedosas y desafiantes sobre el continente africano. Su audaz trabajo indaga sobre lo que sobrevive en lo profundo de una cultura intervenida por las fuerzas inefables del capitalismo extractivo y neocolonial, que han empujado a África hacia una globalización brutal. Monteiro también reflexiona sobre las posibilidades de esta globalización para el futuro.
Su proyecto The Prophecy (“La profecía”), que combina arte, cultura y medio ambiente, se inició en Senegal en 2013 con el fin de crear conciencia ambiental en todo el mundo. Por invitación de la fundación colombiana Más Arte Más Acción, con apoyo de jóvenes voluntarios, de Arts Collaboratory y el Parque Explora en la ciudad de Medellín, y en diálogo con la comunidad indígena Embera, Monteiro pudo desarrollar La profecía también en Colombia en 2018, enfocándose en la explotación nociva de mercurio en el departamento del Chocó, en la región del Pacífico. Hablamos con él sobre ésta y otras de sus experiencias como artista.
C&AL: El cineasta alemán Wim Wenders ha argumentado que el exceso de imágenes en el mundo contemporáneo ha agotado su significado más relevante. Como fotógrafo y artista visual, usted mantiene el foco en África, un continente también explotado en términos de imágenes. ¿Cómo cree que los fotógrafos africanos deconstruyen el dilema del llamado “exceso de imágenes”? ¿Es esta una preocupación legítima para los artistas visuales africanos o les preocupa más a los artistas hegemónicos occidentales?
Fabrice Monteiro: Hay un proverbio africano: “Hasta que la historia de la caza no sea contada por el león, la historia de la caza glorificará siempre al cazador”. Sí, se ha creado, utilizado y abusado de una cierta imagen de África para describir al continente desde una perspectiva occidental. Las imágenes de África siempre han sido una herramienta importante para crear cierta propaganda sobre territorios supuestamente vírgenes que esperan ser “civilizados” por el mundo occidental, o sobre un lugar de guerra y hambre a la espera de ser auxiliado por las potencias occidentales. Creo profundamente que los artistas visuales africanos no sólo disponen de un gigantesco parque de recreo, donde todavía está todo por hacerse, sino que tienen la responsabilidad de deconstruir una cierta visión del continente.
Fabrice Monteiro, serie The Prophecy, sin título #13, 2018 (Colombia). Cortesía del artista.
C&AL: Usted es un artista transeúnte, que hace que las fronteras entre el fotoperiodismo y la fotografía de moda más sofisticada parezcan líquidas. ¿Cuál es su motivación para cruzar estas fronteras y transformarlas en una declaración estética y estilística?
FM: Siento una profunda aversión hacia las fronteras, los límites, las cajas. Probablemente se deba al hecho de que soy el producto de razas mixtas, educaciones y experiencias mixtas. Aprendí fotografía, postura e iluminación a través de la moda, así que naturalmente uso este tipo de imágenes visualmente atractivas para abordar temas que me preocupan, como el medio ambiente, la identidad, la religión o la política. Siento la necesidad profunda de construir puentes en lugar de muros, porque no tenemos suficientes de los primeros y en cambio demasiado de los segundos. Incluso en mi trabajo, no me impongo límites formales en tanto para mí el estilo o el medio no son más que herramientas que sirven a un propósito. Puedo usar blanco y negro, color, digital, película, instalación, fotografía de calle, mientras sirvan al tema que quiero examinar.
C&AL: Su trabajo se aproxima al Afrofuturismo, quizás una de las corrientes más animadas del pensamiento creativo entre nosotros, los afrodescendientes, hoy en día. ¿Es posible vincularlo con esta tendencia estética?
FM: Oigo mucho ese comentario sobre mi trabajo. Para mí, es sólo otra categoría en la que me ponen para definirme. El Afrofuturismo no significa nada para mí, si no terminamos de lidiar con nuestro presente. ¿Qué sentido tiene proyectarnos hacia un futuro hipotético, cuando aún no hemos terminado de lidiar con cinco siglos de colonialismo en nuestro planeta? En realidad, estamos empezando a rayar la superficie de ese largo paradigma tóxico, por lo tanto, tenemos suficiente trabajo con el pasado y el presente antes de poder proyectarnos hacia el futuro de manera eficiente.
Fabrice Monteiro, de la serie The Prophecy, vídeo, 2018 (Colombia). Cortesía del artista.
C&AL: Usted desarrolló en Colombia, en lo que llamamos “tierras ancestrales afrocolombianas e indígenas”, una versión de uno de sus proyectos más reconocidos, La profecía. Debido a las dolorosas circunstancias históricas, nosotros, los afroamericanos (de todo el continente, no sólo los ciudadanos estadounidenses), conservamos una serie de tradiciones africanas arcaicas, al mismo tiempo en que vivimos en una África imaginada. En realidad, los afroamericanos sabemos poco sobre África, tanto sobre su pasado como sobre su modernidad. A través de la herencia que nos dejaron nuestros antepasados, así como de enormes dosis de nuestra propia ansiedad, hemos creado una África que es producto de una fantasiosa imaginación épica. En este contexto, ¿cómo se vincula África con los afroamericanos?
FM: No voy a hablar de afroamericanos de países latinoamericanos, ya que sé muy poco de ellos para poder dar una opinión. Pero los afroamericanos estadounidenses, en general, tienen una ventana muy estrecha hacia el resto del mundo. Quizás es debido a la educación o simplemente al hecho de que les han lavado tanto el cerebro, con la idea de que Estados Unidos es el mejor país del mundo, que parece que para ellos no tiene sentido “sentarse y observar” otras culturas con un ojo desnudo. En mi opinión, esa perspectiva se ve reforzada por películas como Pantera Negra. Pero no me malinterprete: hemos recorrido un largo camino y apoyo plenamente cualquier intento de romper las fronteras entre afroamericanos y africanos. Sin embargo, creo que ambos todavía tenemos un largo camino por recorrer en la descolonización de nuestras respectivas miradas.
Fabrice Monteiro, de la serie The Prophecy, vídeo, 2018 (Colombia). Cortesía del artista.
C&AL: ¿Qué ha traído de África, o de sus experiencias africanas, a una de las “Áfricas” de América del Sur, en este caso, la que está situada en Colombia?
FM: Si estamos hablando de la parte de mi proyecto La profecía que hice en Colombia, tengo que decir lo siguiente: no vine con la pretensión de traer algo de África. Estaba más interesado en aprender de la cultura original y rica de los indígenas colombianos. Cuando trabajo en África, indago en la cultura africana y su cosmogonía, y cuando trabajo en América Latina, indago en la cultura latinoamericana y en su cosmogonía. Creo profundamente que, en este momento, en el que nos estamos dando cuenta lenta pero globalmente de que nuestro futuro no dependerá de nuestro PIB (Producto Interno Bruto), sino de lo que yo llamo nuestro CTS (Capacidad de Compartir), necesitamos admirar y abrazar todas las culturas originales que mantuvieron vivo el vínculo sagrado con el ambiente y nuestro planeta. Nosotros, el llamado mundo moderno, debemos inspirarnos en su forma virtuosa de habitar el mundo. Debemos deshacernos de las Naciones Unidas para hacer lugar a las Culturas Unidas.
Ángel Perea Escobar es especialista en historia de la música y la cultura afroamericanas, así como artista interdisciplinario, actor, director y dramaturgo con experiencia de trabajo en radio, cine, teatro y televisión. Ha escrito para diversos medios colombianos.
Traducción del inglés de Catalina Arango Correa
Portuguese to Spanish: Conversa com Beatriz Dias Memorial em Lisboa: resgate da história que foi tornada invisível
Source text - Portuguese “Plantação – Prosperidade e Pesadelo”, projeto do artista angolano Kiluanji Kia Henda, foi escolhido para constituir o Memorial de Homenagem às Pessoas Escravizadas, em Lisboa. Beatriz Dias, fundadora da Djass – Associação de Afrodescendentes, além de deputada e ativista, fala sobre o Memorial a ser construído, o legado da escravatura e a importância da colaboração com curadores em prol de um pensamento decolonial.
C&AL: A ideia de criar um Memorial de Homenagem às Pessoas Escravizadas em Lisboa inclui a criação de uma obra de arte exposta no espaço público. Poderia falar sobre esse processo de escolha?
Beatriz Dias: A ideia é que o Memorial fosse, pelo seu simbolismo, uma criação de um/a artista africana/o ou afrodescendente, de um país de língua portuguesa, com perfil adequado à natureza conceptual e contemporânea do projeto e cujo trabalho de alguma forma veicule uma reflexão e um posicionamento sobre as questões da escravatura, colonialismo e pós-colonialismo. Paralelamente, a Djass criou, em março de 2018, um Grupo Consultivo constituído por ativistas com ligação ao movimento negro e antirracista e por investigadores especialistas em história, estudos pós-coloniais, arte e museologia, para participar na definição do conceito do Memorial e no processo de escolha das/os artistas.
O Memorial deveria recorrer a uma linguagem artística contemporânea, conceptual e simbólica, capaz de assegurar uma significativa presença urbana e de representar a escravatura de uma forma ampla, incluindo as dimensões da memória, da resistência e dos legados e continuidades históricas, estabelecendo a ligação entre passado e presente. Com base nestes critérios, foram convidados cinco artistas africanos/as e afrodescendentes, tendo três delas/es apresentado uma proposta: Grada Kilomba, Jaime Lauriano e Kiluanji Kia Henda, tendo sido a proposta escolhida a deste último, que foi a mais votada num conjunto de seis sessões públicas que organizámos em vários locais na região de Lisboa onde há uma forte presença de pessoas africanas e afrodescendentes. Um dos nossos objetivos foi tornar este processo participativo desde o início. Convém relembrar que ele surgiu como uma proposta apresentada pela Djass ao Orçamento Participativo de Lisboa e foi uma das propostas vencedoras dessa iniciativa da Câmara Municipal de Lisboa.
C&AL: A obra selecionada será posicionada em um lugar simbólico da cidade. Poderia falar a respeito da escolha deste local?
BD: Uma das dimensões que achamos extremamente importante assegurar era que a obra fosse colocada num espaço de excelência, no centro da cidade, de forma a quebrar a segregação que as populações africanas e afrodescendentes estão sujeitas na cidade de Lisboa. Nós sabemos que as populações têm um movimento pendular, vêm para o centro da cidade onde vão executar as suas tarefas profissionais, onde trabalham, constroem, limpam a cidade e depois são remetidas para a periferia, em processos de clara segregação territorial, à qual acompanha uma segregação habitacional.
Kiluanji Kia Henda: projeto para o Memorial de Homenagem às Pessoas Escravizadas - Lisboa. Foto: Kiluanji Kia Henda
Então queríamos romper esse processo de segregação territorial e queríamos que no centro da cidade houvesse um monumento que celebrasse as pessoas escravizadas. Inicialmente escolhemos a Ribeira das Naus, local central, no eixo Cais do Sodré – Campo das Cebolas. Esse eixo foi identificado por historiadores como sendo a zona onde os navios que transportavam pessoas escravizadas, raptadas dos países africanos ocupados por Portugal, atracavam. Queríamos também que fosse numa zona de fácil acesso, onde as pessoas pudessem chegar de transportes públicos e que não fosse nos arrabaldes da cidade, num lugar distante, onde ninguém vai, ninguém vê, que fosse um sítio visitado, frequentado, com pessoas…
Desde a primeira hora, achamos que era relevante que ao memorial estivesse associado um Centro Interpretativo. Achávamos importantíssimo que o Memorial tivesse este equipamento associado, onde pudesse haver exposições, palestras, debates, com uma programação regular, um serviço educativo que contemplasse visitas guiadas. Este seria um lugar onde iríamos enraizar as nossas memórias e contar esta história que está invisibilizada no espaço público.
C&AL: Portugal, ao contrário de outros países como a Inglaterra ou a França, não possui ainda uma cultura sólida de memória das pessoas vítimas da escravatura. Quais movimentos vêm surgindo, no sentido de reverter essa situação?
BD: A negação do racismo e da discriminação racial em Portugal é um dos principais fatores que dificultam uma discussão profunda sobre as causas do racismo estrutural e sistémico que existe na sociedade portuguesa. Consequentemente, impede também uma análise aprofundada da memória das pessoas vítimas da escravatura, do papel que Portugal teve no tráfico de pessoas escravizadas e do contributo que estas populações, estas pessoas, deram para o conhecimento em Portugal, para a cultura, para o desenvolvimento tecnológico. E como é que esta negação se configura? Esta negação resulta de uma identidade nacional que se alicerça num discurso hegemónico, numa narrativa ficcional, numa fantasia que celebra os descobrimentos como sendo o empreendimento mais importante da sociedade portuguesa.
Há toda uma produção em torno dos descobrimentos que reifica alguns dos mitos da identidade nacional. O mito do luso-tropicalismo – o povo português é um povo com uma natural apetência para a miscigenação, tem uma capacidade de diálogo e de cruzamento com as populações autóctones dos países africanos ocupados. O mito da missão civilizadora de Portugal, ou seja, que Portugal teve um papel importantíssimo na civilização das populações, contribuiu para que estas pudessem sair das trevas, do obscurantismo em que se encontravam e pudessem ser iluminadas, ascendendo à civilização europeia, combatendo o primitivismo e tornando estas pessoas mais desenvolvidas tecnologicamente, mais civilizadas. E, acima de tudo – acho que esta aqui é a raiz mais profunda do negacionismo português –, a ideia de que o colonialismo português foi um colonialismo benigno, portanto, que Portugal foi um bom colonizador.
Kiluanji Kia Henda. Foto: Arquivo pessoal
C&AL: A Djass surge justamente no contexto da descolonização do pensamento português?
BD: Desde a sua fundação, em 2016, a Djass pretende problematizar a descolonização do conhecimento. Nós alicerçámo-nos nos trabalhos investigativos de historiadores, sociólogos e antropólogos que também pensam esta decolonização. Por um lado, a decolonização epistemológica, trazendo o conhecimento produzido por outros autores para pensar como o conhecimento é produzido e como podemos alterar as concepções eurocêntricas vigentes e dominantes e trazer à discussão outras formas de conhecer.
Fomos buscar pensadores negros estadunidenses, africanos, afrodescendentes e o contributo que deram para os movimentos de libertação. Todas estas ideias vão modelando o nosso discurso, vão o influenciando e a forma como nós pensamos o que é necessário fazer para decolonizar o conhecimento em Portugal, para dar centralidade ao racismo e à discriminação racial e para entender que o racismo atravessa as diferentes dimensões da nossa vida coletiva com impacto na vida das negras e negros, mas também nas ideias hegemónicas da sociedade majoritária.
C&AL: Vocês defendem a inclusão da contribuição dos povos africanos nos currículos escolares. Pretende-se, com isso, resgatar a história da arte do continente africano?
BD: Em Portugal, os manuais escolares continuam a veicular uma visão eurocêntrica do conhecimento, que invisibiliza a diversidade e riqueza das culturas africanas ou retrata-as de forma estereotipada ou subalternizante. É necessário desmontar esta visão, inscrevendo nos currículos e manuais escolares o contributo das civilizações africanas para o desenvolvimento científico, tecnológico, económico, social e cultural da Humanidade. O Centro Interpretativo – parte do Memorial – será também fundamental para a afirmação deste pensamento decolonial. Queremos olhar os contributos das civilizações africanas para o conhecimento, para a tecnologia, para o desenvolvimento social, de modo a poder disputar e confrontar a narrativa que trata essas civilizações e essas culturas como sendo atrasadas, incivilizadas, primitivas e que estabelece uma hierarquia que qualifica essas civilizações, sempre em comparação à civilização europeia. Queremos combater o eurocentrismo para trazer esta informação muito importante para compor esta história incompleta que é contada sobre estas civilizações, sobre estas culturas. Planeamos para o Centro Interpretativo uma programação regular, que irá contar com a colaboração de curadores de arte que tenham reflexão neste pensamento decolonial e pós-colonial, mas também que têm conhecimentos sobre o que foram as diferentes manifestações culturais das diversas civilizações africanas durante todo esse período histórico – durante o contato com o colonialismo, pré-coloniais e pós-coloniais.
Vamos contar também com a participação das comunidades. Queremos criar uma museologia comunitária onde a curadoria das exposições seja feita em parceria e articulação com associações de base local e o movimento social afrodescendente, de modo a construir um diálogo fluido com as comunidades, mas também uma narrativa robusta que confronte a narrativa hegemónica nacional, já que estas comunidades são sempre apresentadas como subalternas na produção de conhecimento e queremos disputar esta narrativa. Além disso, queremos estabelecer uma articulação entre diferentes equipamentos que existam nas cidades europeias a tratar dos mesmos temas, como os da memória e da história colonial, da memória das populações africanas e afrodescendentes nos países europeus e na memória também dos afro-europeus. É importante pensar a Europa como um espaço plural, com múltiplas culturas.
Beatriz Dias é uma mulher negra portuguesa. Nasceu em Dakar, no Senegal, em 1971, e reside em Lisboa, Portugal. É professora de Biologia e Geologia no ensino básico e secundário desde 1994. Ativista antirracista e fundadora da Djass – Associação de Afrodescendentes. Militante e dirigente do Bloco de Esquerda, foi autarca em Lisboa entre 2009 e 2019 e é atualmente deputada à Assembleia da República (parlamento português).
Gisele Navarro Fernandes é brasileira e vive em Lisboa desde 1996. É psicóloga envolvida nos movimentos sociais portugueses. Integra, além da associação antirracista Djass, o Coletivo Andorinha – Frente Democrática Brasileira de Lisboa.
Translation - Spanish Conversación con Beatriz Dias
Memorial en Lisboa: rescate de una historia que se volvió invisible
Plantación – prosperidad y pesadilla, un proyecto del artista angoleño Kiluanji Kia Henda, fue elegido para constituir el Memorial en Homenaje a las Personas Esclavizadas en Lisboa. Beatriz Dias, fundadora de Djass – Asociación de Afrodescendientes, además de diputada y activista, habla sobre el Memorial que está siendo construido, el legado de la esclavitud y la importancia de colaborar con curadores que trabajan por un pensamiento decolonial.
C&AL: La idea de crear un Memorial de homenaje para las personas esclavizadas en Lisboa incluye la creación de una obra artística en el espacio público. ¿Podría hablar de ese proceso de selección?
Beatriz Dias: La idea era que el Memorial fuera, por su simbolismo, una creación de un o una artista africano/a u afrodescendiente, de un país de habla portuguesa, con un perfil adecuado a la naturaleza conceptual y contemporánea del proyecto, y cuya obra de alguna manera canalizara una reflexión y una posición sobre temas relacionados con la esclavitud, el colonialismo y el poscolonialismo. Paralelamente, la Djass creó, en marzo de 2018 un grupo asesor compuesto por activistas vinculados al movimiento negro y antirracista e investigadores especializados en historia, estudios poscoloniales, arte y museología, para participar en la definición del concepto del Memorial y en el proceso de selección de lo/as artistas.
El Memorial debería recurrir a un lenguaje artístico contemporáneo, conceptual y simbólico, capaz de garantizar una presencia urbana significativa y de representar la esclavitud de una manera amplia, incluyendo las dimensiones de la memoria, la resistencia y los legados y continuidades históricos, así como estableciendo el vínculo entre el pasado y el presente. Con base en estos criterios, cinco artistas africanos fueron invitados, tres de ellos presentaron una propuesta: Grada Kilomba, Jaime Lauriano y Kiluanji Kia Henda, y escogimos la propuesta de este último, que fue el que más votos recibió en seis sesiones públicas que organizamos en varios lugares en la zona de Lisboa donde hay una fuerte presencia de personas africanas y afrodescendientes.
Uno de nuestros objetivos era hacer que este proceso fuera participativo desde el principio. Cabe recordar que surgió como una propuesta presentada por Djass al Ayuntamiento de Lisboa.
C&AL: La obra seleccionada se ubicará en un lugar simbólico de la ciudad. ¿Podría hablar de la elección de este lugar?
BD: Una de las dimensiones que nos pareció extremadamente importante garantizar fue que la obra se situara en un espacio de excelencia, en el centro de la ciudad, con el fin de romper la segregación a la que están sometidas las poblaciones afrodescendientes en la ciudad de Lisboa. Sabemos que las poblaciones tienen un movimiento pendular, llegan al centro de la ciudad, adonde van a realizar sus tareas profesionales, donde trabajan, construyen, limpian la ciudad, y luego son remitidas a las afueras, en procesos de clara segregación territorial, que son acompañados de una segregación en la vivienda.
Kiluanji Kia Henda: proyecto para el Memorial de Homenaje a las Personas Esclavizadas - Lisboa. Foto: Kiluanji Kia Henda
Así que queríamos romper con este proceso de segregación territorial y que en el centro de la ciudad hubiera un monumento que celebrara a las personas esclavizadas. Inicialmente elegimos Ribeira das Naus, ubicación central, en el eje que está entre Cais do Sodré y Campo das Cebolas. Este eje fue identificado por los historiadores como el área donde atracaban los barcos que transportaban a las personas esclavizadas, secuestradas de los países africanos ocupados por Portugal. También queríamos que fuera en una zona de fácil acceso, donde la gente pudiera llegar en transporte público, y no que estuviera en los suburbios de la ciudad, en un lugar lejano, donde nadie va, nadie ve, queríamos que fuera un lugar visitado, frecuentado, con personas.
Desde el primer momento, sentimos que era relevante que el memorial estuviera asociado a un Centro Interpretativo. Pensamos que era muy importante que el Memorial tuviera este equipo asociado, donde hubiera exposiciones, conferencias, debates, con un horario regular, un servicio educativo que incluyera visitas guiadas. Ese sería un lugar donde enraizaríamos nuestras memorias y contaríamos esta historia que es invisible en el espacio público.
C&AL: Portugal, a diferencia de otros países como Inglaterra o Francia, todavía no tiene una sólida cultura de memoria sobre las personas que fueron víctimas de la esclavitud. ¿Qué movimientos han estado surgiendo para revertir esa situación?
BD: La negación del racismo y la discriminación racial en Portugal es uno de los principales factores que obstaculizan un debate profundo sobre las causas del racismo estructural y sistémico que existe en la sociedad portuguesa. Por consiguiente, también impide un análisis profundo de la memoria de las personas víctimas de la esclavitud, del papel que Portugal desempeñó en la trata de personas esclavizadas y de la contribución que estas poblaciones, estas personas, han hecho al conocimiento en Portugal, a la cultura, al desarrollo tecnológico. ¿Y cómo se configura esta negación? Esta negación es el resultado de una identidad nacional basada en un discurso hegemónico, una narrativa ficticia, una fantasía que celebra los descubrimientos como la empresa más importante de la sociedad portuguesa.
Hay toda una producción alrededor de los descubrimientos que reifica algunos de los mitos de la identidad nacional. El mito del lusotropicalismo: de que el pueblo portugués es un pueblo con un apetito natural para el mestizaje, que tiene capacidad de diálogo e interrelación con las poblaciones indígenas de los países africanos ocupados. O el mito de la misión civilizadora de Portugal, es decir, de que Portugal jugó un papel importantísimo al civilizar a las poblaciones y que contribuyó a que estas pudieran salir de las tinieblas, del supuesto oscurantismo en el que fueron encontradas y al que fueron iluminadas, ascendiendo hacia la civilización europea, luchando contra el primitivismo y haciendo que estas personas fueran más desarrolladas tecnológicamente, más civilizadas. Y, sobre todo –y creo que esta es la raíz más profunda del negacionismo portugués–, la idea de que el colonialismo portugués fue un colonialismo benigno, por lo tanto, de que Portugal fue un buen colonizador.
Kiluanji Kia Henda. Foto: archivo personal
C&AL: ¿La Djass surge precisamente en el contexto de la descolonización del pensamiento portugués?
BD: Desde su fundación en 2016, la Djass pretende problematizar la descolonización del conocimiento. Nos hemos basado en el trabajo de investigación de historiadores, sociólogos y antropólogos que también piensan sobre esta descolonización. Por un lado, está la descolonización epistemológica, que trae el conocimiento producido por otros autores para pensar cómo se produce el conocimiento y cómo podemos cambiar las concepciones eurocéntricas vigentes y dominantes, y traer a la discusión a otras formas de conocer.
Fuimos a buscar pensadores afroamericanos, africanos, afrodescendientes, y su contribución a los movimientos de liberación. Todas estas ideas están modelando nuestro discurso, influyendo en él y en la forma en que pensamos lo que hay que hacer para descolonizar el conocimiento en Portugal, dar centralidad al racismo y la discriminación racial y entender que el racismo cruza las diferentes dimensiones de nuestra vida colectiva, y que tiene un impacto no solo en la vida negras y negros, sino también, en las ideas hegemónicas de la sociedad mayoritaria.
C&AL: Usted aboga por la inclusión de la contribución de los pueblos africanos a los planes de estudio escolares. ¿Se pretende de esta manera rescatar la historia del arte del continente africano?
BD: En Portugal, los libros de texto siguen transmitiendo una visión eurocéntrica del conocimiento que invisibiliza la diversidad y la riqueza de las culturas africanas o las retrata de manera estereotipada o subalternizadora. Es necesario desmontar esta visión inscribiendo en los planes de estudios y libros de texto la contribución de las civilizaciones africanas al desarrollo científico, tecnológico, económico, social y cultural de la humanidad. El Centro Interpretativo –que forma parte del Memorial– será también fundamental para la afirmación de este pensamiento decolonial. Queremos examinar las contribuciones de las civilizaciones africanas al conocimiento, la tecnología y el desarrollo social, de modo que podamos disputar y enfrentar la narrativa que trata a estas civilizaciones y culturas como atrasadas, incivilizadas, primitivas y que establece una jerarquía que califica a estas civilizaciones, siempre en comparación con la civilización europea. Queremos luchar contra el eurocentrismo para traer esta información, que es tan importante para componer la historia incompleta que se cuenta sobre estas civilizaciones, sobre estas culturas. Planeamos una programación regular en el Centro Interpretativo, que contará con la colaboración de curadores de arte que reflexionen sobre este pensamiento decolonial y poscolonial, pero también que tengan conocimiento de cuáles fueron las diferentes manifestaciones de las diversas civilizaciones africanas a lo largo de este período, durante el contacto con el colonialismo precolonial y poscolonial.
También contaremos con la participación de las comunidades. Queremos crear una museología comunitaria, donde la curaduría de exposiciones se realice en asociación y articulación con las asociaciones locales y con el movimiento social afrodescendiente, con el fin de construir un diálogo fluido con las comunidades, pero también, una narrativa robusta que confronte la narrativa hegemónica nacional, ya que estas comunidades siempre se presentan como subalternas en la producción de conocimiento, y queremos disputar esta narrativa. Por otra parte, queremos establecer un vínculo entre las diferentes instalaciones que existen en las ciudades europeas que se ocupan de los mismos temas: la memoria y la historia colonial, la memoria de las poblaciones africanas y afrodescendientes en los países europeos y la memoria también de los afroeuropeos. Es importante pensar en Europa como un espacio plural, de múltiples culturas.
Beatriz Dias es una mujer negra portuguesa. Nació en Dakar, Senegal, en 1971, y reside en Lisboa, Portugal. Es profesora de biología y geología en la educación primaria y secundaria desde 1994. Activista antirracista y fundadora de Djass –Asociación de Afrodescendientes. Militante y líder del Bloque de Izquierda, fue concejal en Lisboa entre 2009 y 2019, y actualmente es diputada en la Asamblea de la República (parlamento portugués).
Gisele Navarro Fernandes es brasileña y vive en Lisboa desde 1996. Es una psicóloga involucrada en los movimientos sociales portugueses. Además de la asociación antirracista Djass, forma parte del Colectivo Andorinha – Frente Democrático Brasileño de Lisboa.
Traducción al español de Catalina Arango Correa
English to Spanish: COVID-19 and its Implications for Protecting Children Online General field: Other Detailed field: International Org/Dev/Coop
Source text - English April 20 2020
COVID-19 has prompted widespread school closures and physical distancing measures and made online platforms and communities essential to maintaining a sense of normalcy. Children and their families are turning to digital solutions more than ever to support children’s learning, socialization and play. While digital solutions provide huge opportunities for sustaining and promoting children’s rights, these same tools may also increase children’s exposure to online risks. This technical note sets out some of the key priorities and recommendations on how to mitigate those risks and promote positive online experiences for children.
COVID-19 has abruptly pushed children’s daily lives online
As of 3 April 2020, COVID-19 has led to at least 188 country-wide school closures, impacting more than 90% of the world’s student population.
In places where there is wide access to digital technology, more and more aspects of people’s daily lives are moving online, as people choose or are asked to stay home. Internet usage is up 50% in some parts of the world following the spread of COVID-19.
Similarly, many children’s learning experiences are being reshaped by the sudden introduction of remote learning, including – where available – technology and virtual platforms as a substitute for the classroom and schoolyard.
Online games, social media and video chat programs are providing opportunities for children to connect with and play with their friends, parents and relatives while in isolation.
While children aged 13 and older may already be familiar with social media, the pandemic has introduced younger children to social networking tools that may not be designed for them and for which they may have limited preparation.
Parents and caregivers, meanwhile, are being asked to navigate their children’s shift to online learning and recreation while balancing work and other uncertainties related to the pandemic.
Increased online activity supports children’s learning, socialization and play, but also puts them at heightened risk
Increased internet use can put children at greater risk of online harms such as sexual exploitation and cyberbullying. Not all risks will translate into actual harm, but children facing other issues in their lives may be more vulnerable. It is important that measures to mitigate risks should be balanced with children’s rights to freedom of expression, access to information, and privacy. Keeping children informed and engaged and empowering them with the skills to use the internet safely is a critical line of defence.
Online sexual exploitation. The most recent Global Threat Assessment by WePROTECT Global Alliance and groundbreaking investigative reporting by New York Times set out the scale and impact of online sexual exploitation. It is highly likely that COVID-19 will heighten this risk to children, as highlighted by national law enforcement agencies and civil society organisations around the world. Spending more time online may increase the likelihood that children come into contact with online predators. Physical distancing measures are likely to increase children’s outreach to new contacts and groups online, which could be exploited by predators to groom children for sexual exploitation. With more adults isolated at home, there may also be additional demand for child sexual abuse material, leading to more commercial sexual exploitation of children. The livestreaming of sexual abuse by family members is already a well-documented phenomenon in certain communities. Stay-at-home orders will also mean that families are forced to remain in close quarters, which, for children living with abusers, could result in an escalation of sexual abuse, both offline and online.
1
Cyberbullying. It is well-established that cyberbullying is a major concern among teenagers and has wide-ranging, negative impacts. With many children suddenly experiencing extended periods of unstructured time online and grappling with mounting sources of stress, cyberbullying could proliferate. The COVID-19 pandemic has also introduced instant messaging, online gaming and chat services to an increasing number of young children, who may have limited online experience and be less resilient to hurtful behavior. Girls, children with disabilities and those perceived to be different or at greater risk of catching or spreading COVID-19 may be at increased risk of online bullying and discrimination.
Online risk-taking behavior. A lack of in-person interaction with friends and partners may lead older children to engage in riskier behaviour online, for example, through sexting or the sharing of self-generated sexualized content, which may expose them to risks of extortion, harassment and humiliation.
Potentially harmful content. Increased online activity may expose children to age-inappropriate and potentially harmful content, including content that is violent, misogynistic, xenophobic, promotes political or ideological violence or incites suicide and self-harm. Children may also be exposed to a larger quantity of targeted online marketing that promotes unhealthy foods, gender stereotypes or is age-inappropriate. They may also be exposed to misinformation about COVID-19 that could drive additional fear and anxiety.
Inappropriate collection, use and sharing of data. The shift of children’s lives online, including via education technology, may result in the added collection and processing of children’s personal data by companies, along with increased exposure to digital marketing content and techniques. This may affect children under 13 years of age who normally have privacy protection by law.1
Limited child safeguarding online. With the rush to set up distance learning, schools may not have proper child safeguarding policies in place to govern student and teacher conversations via private networks and other online tools. Parents and caregivers may not be aware of school district policies, if they exist, and may be unfamiliar with new technologies, limiting their ability to engage their children in a discussion about keeping safe online.
Governments, companies, schools and parents must work together to ensure that children’s online experiences are safe and positive
In the context of COVID-19, keeping children safe online will require concerted, urgent action on the part of parents and caregivers, school authorities, digital technology companies, providers, social service workers and governments.
1. Empower children online
Parents and caregivers, school authorities, digital technology companies, media providers, social service workers and governments must recognize that children are agents of change and should equip them with the knowledge and information they need to navigate their online lives safely during the COVID-19 crisis and beyond.
Messages, information and advice on navigating the digital world should be targeted to children in a manner and via the channels that most resonate with them. Children should also be informed about how to seek out help and support.
1For example COPPA and GDPR-K.
2
Children should also be encouraged to use their voices online to support others in need of help during this crisis.Children’s perspectives should inform improvements to platforms and other changes intended to keep them engaged and safe during this quickly moving emergency. Government and social service providers should incorporate children’s voices and actively involve children in policymaking that affects them.
2. Support parents and caregivers to help children stay safe online
Parents and caregivers can help children access the online resources that are vital for learning, socializing and playing in the era of COVID-19. At the same time, parents and caregivers need to be alert to the online risks for children. Governments, companies and others should support parents with appropriate guidance and tools, including how to respond to and, if needed, report harmful contacts, conduct and content.
Parents and caregivers can establish with their children rules for how, when and where the Internet can be used. Boundaries should be set to establish a healthy balance between online time and other activities. Parents and caregivers should also ensure their children’s device/s have the latest software updates and antivirus programmes and ensure that privacy settings are set to ‘high.’ For younger children, tools such as parental controls can help mitigate online risks.
Parents and caregivers can discuss openly with their children how and with whom the children are communicating online. Children need to know that kind and supportive interactions are expected, and that hurtful, discriminatory or inappropriate contact is never okay. Children should feel confident about telling a trusted adult immediately if anything distressing or inappropriate occurs.
Parents and caregivers can also help children differentiate between regular content and advertisements and engage in dialogue with their children to seek to counteract any negative messages.
Parents and caregivers can be alert to signs of distress that may emerge in connection with children’s online activity. For example, if a child is experiencing cyberbullying, they may give off warning signs, such as using their device more or less frequently, or becoming withdrawn or depressed. Governments, companies and school administrators should make parents and caregivers familiar with relevant policies, as well as online and offline reporting mechanisms. Parents should have the numbers of support helplines and hotlines handy and contact the police if their children’s distress is related to threats, potential crimes or other illegal behaviors.
3. Provide a safe online learning experience for students
Schools should create or update their current safeguarding policies to reflect the new realities for children learning from home. One-on-one online interactions between school staff and students should be transparent and regulated. Specific safeguards may include requiring schools to share online schedules; advising children to wear appropriate clothing when in front of webcams and not to connect with their teachers or virtual classrooms from bedrooms; and refraining from using private instant messaging services in teacher-student communications or asking for consent from parents for such sessions. Schools should also seek digital security mechanisms to ensure that only authorized individuals are able to access online learning platforms and that those platforms do not record and store the virtual learning sessions by default.
Schools should clearly communicate online safety policies and provide resources and information on digital safety to support parents and caregivers in creating a positive online learning experience e.g. Interland, internetmatters.org, NSPCC and Childnet International.
3
Schools should clearly communicate with all learners the expected code of conduct on digital platforms and communications, just as would be expected for ‘in person’ behavior. They should promote and monitor good online behavior among students. Schools should be aware that younger children in particular may not have developed or practiced these skills before and could unintentionally hurt others. Schoolyard bullying among classmates may easily morph into cyberbullying, and school authorities need to adapt anti-bullying rules and policies to online spaces and make them clear to students and parents
Schools should ensure that children have uninterrupted access to school-based counseling services. In the absence of in-person contact with counselors, children in distress must have safe, confidential means of securing support online or by phone. There may be increased need for counselling services in the context of COVID-19, where children may be experiencing family problems, domestic violence or heightened feelings of insecurity and anxiety. Girls, children with disabilities and those perceived to be different or at greater risk of catching or spreading COVID-19 may be experiencing increased anxieties requiring additional support. Schools should promote country-specific helplines or online counselling platforms. Schools should also update guidance for teachers on identifying and reporting child abuse or neglect via their virtual communications.
4. Make online platforms safe and accessible for children
In order to avoid exacerbating inequalities during the pandemic, technology companies should work with governments to improve access to digital devices and internet connectivity for disadvantaged children, including those who are affected by poverty, separated, on the move, disabled, in domestic and family violence settings, conflict settings and those who may have lost parents or primary caregivers to the pandemic. ITU’s new Global Network Resiliency Platform (#REG4COVID) is a place for regulators, government authorities and industry to share and pool experiences, ongoing initiatives and innovative policy and regulatory measures designed to help ensure communities (and children) remain connected. Technology companies should also make online learning resources available for free or at significantly reduced cost to educators and students. Mobile operators should consider providing online learning resources and COVID-19 health information for free.
It is imperative that increased safety features are incorporated into all devices, including those being made available at low or no cost, and that parents and caregivers are instructed how to activate these features.
Companies that are developing and deploying virtual classrooms and other education-specific platforms should make sure that safety features are integrated and enhanced and clearly accessible to educators, parents and students. Data collection and other commercial practices should be transparent, responsible and reflective of national/international laws and regulations. Social networking platforms used for teacher-student interactions should employ built-in protection measures for children while giving adult teachers appropriate permissions to carry out their functions. Furthermore, online platforms using video conferencing services, which are increasingly being used for online interactive sessions, should ensure that relevant security and privacy protections are in place.
Companies should use their platforms to promote and facilitate child safety referral services and helplines for the estimated 1.5 billion children and youth currently out of school, some of whom may be at increased risk of psychosocial stress, violence and exploitation. This includes sharing information on referral and other support services available for youth, such as national Child Helplines. Companies can seek to increase child helpline capacity with cloud-based infrastructure and by leveraging Interactive Voice Response (IVR)/bot systems to automate helpline queries. Mobile operators should enable short-codes or free-of-cost calls, waving interconnect charges and promoting referral and helpline resources to children.
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Given that the pandemic is bringing younger children onto education and social networks (some for the first time), companies should make significant efforts to help them, and their parents and caregivers, learn to use online resources safely. This includes:
Adapting online safety resources to different age groups and making these resources more accessible on their platforms to inform children, parents and caregivers of online risks and provide access to support services.
Offering clearly signposted and easy to use technical tools and solutions (e.g. ‘parental controls’) which can empower parents and caregivers to help their children experience digital technology in an age-appropriate way.
Amplifying messaging on safe and responsible behaviour online and supporting children to develop ‘digital resilience’ skills – in other words, knowledge of how to navigate and respond to risks.
5. Strengthening national prevention, response and support services.
Governments should actively monitor how restricted movement and lockdowns may exacerbate different forms of violence, both offline and online, using the latest data and existing models to inform policy. Governments should enforce existing regulations and strengthen law enforcement to help monitor and respond to increased online risks.
Governments should allocate sufficient resources to bolster, train and equip core child protection workers to ensure that they can continue to keep children safe throughout the pandemic. Wherever possible, countries should maintain center-based supports and home visiting for those severely affected or adapt and deliver social services virtually.
Governments should train health, education and social service workers on the impacts that COVID-19 may have on child well-being, including increased online risks. Those providing front line mental health/psychosocial support will need skills in talking to children about COVID-19 and addressing their anxiety and insecurity. Special attention should be paid to the most vulnerable children including those separated, on the move, disabled, in conflict settings and those who may have lost parents or primary caregivers to the pandemic.
Government should be aware of the potential increased online risks to children during the pandemic and seek to address them through increased monitoring and enforcement of existing regulations. Law enforcement should be supported to monitor a potential increase in online offending behavior and have their units functional to respond to this.
Governments should make sure social service providers, schools, parents, caregivers and children are aware of local reporting mechanisms, and that they have the support numbers of local helplines and hotlines. If they do not already exist, local helplines and hotlines should be installed to support children in distress. The major international reporting networks include INHOPE Hotlines and IWF portals.
Children can find direct support through the nationally-based Child Helpline. The public should be directed to contact the police when there is imminent danger.
To complement efforts to connect children to resources for online learning, socialization and play, governments should step up educational initiatives on child online safety. These should include raising awareness about online risks and resources, using media and other communications channels to spread key messages.
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Additional Resources
Parenting tips on keeping children safe online during COVID-19
Translation - Spanish El COVID-19 y sus implicaciones para la protección en línea de niñas y niños
Abril de 2020
El COVID-19 ha provocado cierres de escuelas generalizados y medidas de distanciamiento físico, y ha hecho que las plataformas y las comunidades en línea sean esenciales para mantener un sentido de normalidad. Las niñas y los niños y sus familias están recurriendo ahora más que nunca a soluciones digitales para apoyar el aprendizaje, la socialización y el juego. Si bien estas soluciones ofrecen enormes oportunidades para mantener y promover los derechos de niñas y niños, estas mismas herramientas también pueden aumentar su exposición a riesgos en línea. En esta nota técnica, se exponen algunas de las principales prioridades y recomendaciones sobre cómo mitigar los riesgos y promover experiencias positivas en línea para niñas y niños.
El COVID-19 ha llevado abruptamente a que la vida diaria de niñas y niños suceda en línea.
Desde el 3 de abril de 2020, el COVID-19 ha producido por lo menos 188 cierres escolares en todo el país, y ha afectado a más del 90% de la población estudiantil mundial.
En lugares donde hay un amplio acceso a la tecnología digital, cada vez más aspectos de la vida cotidiana de las personas suceden en línea, en tanto ellas eligen quedarse en casa o se les pide hacerlo. El uso de Internet ha subido un 50% en algunas partes del mundo, tras la propagación del COVID-19.
De manera similar, las experiencias de aprendizaje de muchas niñas y niños están siendo reformadas por la introducción repentina del aprendizaje a distancia, que incluye –cuando están disponibles– la tecnología y las plataformas virtuales como sustitutos del aula y del patio escolar.
Los juegos en línea, las redes sociales y los programas de video-chat ofrecen oportunidades para que las niñas y los niños se conecten y jueguen con sus amigos, padres y familiares mientras están en aislamiento.
Si bien es posible que niñas y niños de 13 años o más ya estén familiarizados con las redes sociales, la pandemia ha introducido a niñas y niños más pequeños a herramientas de redes sociales que pueden no estar diseñadas para ellos, y para las cuales pueden no tener suficiente preparación.
Mientras tanto, se les está pidiendo a padres y cuidadores que orienten el cambio de hijas e hijos hacia el aprendizaje y la recreación en línea, mientras equilibran el trabajo y otras incertidumbres relacionadas con la pandemia.
El aumento de la actividad en línea apoya el aprendizaje, la socialización y el juego de niñas y niños, pero también los pone en mayor riesgo.
El aumento del uso de internet puede hacer que niñas y niños estén en riesgo de sufrir perjuicios en línea, como explotación sexual o ciberacoso. No todos los riesgos se traducirán en daños reales, pero las niñas y los niños que se enfrentan a otros problemas en sus vidas pueden ser más vulnerables. Es importante que las medidas para mitigar los riesgos se equilibren con los derechos de niñas y niños a la libertad de expresión, al acceso a la información y a la privacidad. Mantener a niñas y niños informados y comprometidos, así como empoderarlos con las habilidades necesarias para utilizar internet de forma segura, es una línea crítica de defensa.
La explotación sexual en línea. La más reciente Evaluación de Amenazas Globales de WeProtect Global Alliance, así como la innovadora investigación del New York Times, establecen la escala y el impacto de la explotación sexual en línea. Es muy probable que el COVID-19 aumente este riesgo para niñas y niños, como lo han destacado los organismos nacionales de seguridad y las organizaciones de la sociedad civil en todo el mundo. Pasar más tiempo en línea puede aumentar la probabilidad de que niñas y niños entren en contacto con depredadores en línea. Es probable que las medidas de distanciamiento físico aumenten el alcance de niñas y niños a nuevos contactos y grupos en línea, que podrían ser explotados por los depredadores para prepararlos para la explotación sexual. Con un mayor número de adultos aislados en el hogar, también puede haber una demanda adicional de material de abuso sexual infantil, lo que a su vez puede provocar mayor explotación sexual de niñas y niños con fines comerciales. La transmisión en directo del abuso sexual por parte de miembros de la familia ya es un fenómeno bien documentado en algunas comunidades. Las órdenes de permanecer en el hogar también han significado que las familias se vean obligadas a permanecer en lugares cercanos, lo que, en el caso de niñas y niños que viven con los abusadores, podría dar lugar a una escalada de abuso sexual, tanto en línea como fuera de ella.
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El ciberacoso. Está bien establecido que el ciberacoso es una preocupación importante entre los adolescentes y tiene efectos negativos de gran alcance. Con muchas niñas y niños experimentando repentinamente largos periodos de tiempo no estructurado en línea, y enfrentándose a crecientes fuentes de estrés, el ciberacoso puede proliferar. La pandemia del COVID-19 también ha introducido servicios de mensajería instantánea, juegos en línea y chat a un número cada vez mayor de niñas y niños pequeños, que pueden tener una experiencia limitada en línea, y ser menos resistentes a comportamientos perjudiciales. Las niñas y los niños con discapacidad, así como aquellos considerados diferentes o con mayor riesgo de captura o propagación del COVID-19, pueden correr un riesgo mayor de intimidación y discriminación en línea.
Comportamiento de riesgo en línea. La falta de interacción en persona con amigos y parejas puede llevar a niñas y niños mayores a participar en comportamientos más riesgosos en línea, por ejemplo, mediante el sexting o el intercambio de contenidos sexualizados generados por ellos mismos, lo que puede exponerlos a riesgos de extorsión, acoso y humillación.
Contenido potencialmente dañino. El aumento de la actividad en línea puede exponer a niñas y niños a contenidos inapropiados para su edad, así como potencialmente dañinos, incluidos contenidos violentos, misóginos, xenófobos, que promuevan la violencia política o ideológica o que inciten al suicidio y a la autolesión. Las niñas y los niños también pueden estar expuestos a una mayor cantidad de marketing en línea que promueva alimentos poco saludables, estereotipos de género o que sea inadecuado para su edad. También pueden estar expuestos a desinformación sobre el COVID-19 que puede conducir a mayor miedo y ansiedad.
Recopilación, uso e intercambio inadecuado de datos. El cambio de vida de niñas y niños en línea, incluso a través de la tecnología educativa, puede dar lugar a que las empresas recopilen y procesen sus datos personales, junto con una mayor exposición a contenidos y técnicas de marketing digital. Esto puede afectar a niñas y niños menores de 13 años, que normalmente gozan de protección a su privacidad por ley1.
Protección infantil limitada en línea. Con la prisa de establecer el aprendizaje a distancia, es posible que las escuelas no cuenten con políticas adecuadas de protección infantil que reglamenten las conversaciones entre estudiantes y maestros a través de redes privadas y otras herramientas en línea. Es posible que los padres y cuidadores no estén al tanto de las políticas del distrito escolar, si existen, y que no estén familiarizados con las nuevas tecnologías, lo que limita su capacidad de involucrar a sus hijas e hijos en una discusión sobre cómo mantenerse seguros en línea.
Los gobiernos, las empresas, las escuelas y los padres deben trabajar juntos para garantizar que las experiencias en línea de niñas y niños sea seguras y positiva.
En el contexto del COVID-19, mantener a niñas y niños seguros en línea requerirá de una acción concertada y urgente por parte de padres y cuidadores, autoridades escolares, empresas de tecnología digital, proveedores de medios de comunicación, trabajadores de servicios sociales y gobiernos.
1. Empoderar a niñas y niños en línea
Los padres y cuidadores, las autoridades escolares, las empresas de tecnología digital, los proveedores de medios de comunicación, los trabajadores de servicios sociales y los gobiernos deben reconocer que niñas y niños son agentes de cambio, y deben equiparlos con el conocimiento y la información necesarios para navegar sus vidas en línea de forma segura durante la crisis del COVID-19 y más allá de ella.
Los mensajes, la información y la asesoría sobre la navegación por el mundo digital deben dirigirse a niñas y niños a través de los canales que más resuenen con ellos. Niñas y niños también deben ser informados sobre cómo buscar ayuda y apoyo.
1Por ejemplo COPPA y GDPR-K.
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Asimismo, se debe alentar a niñas y niños a utilizar sus voces en línea para apoyar a otras personas que necesiten ayuda durante la crisis. Sus perspectivas deben servir para mejorar las plataformas y realizar los cambios destinados a mantenerlos comprometidos y seguros durante esta emergencia que se mueve rápidamente. El gobierno y los proveedores de servicios sociales deben incorporar la voz de niñas y niños y hacerlos participar activamente en la formulación de las políticas que los afectan.
2. Apoyar a los padres y cuidadores para ayudar a niñas y a niños a mantenerse seguros en línea.
Los padres y cuidadores pueden ayudar a niñas y niños a acceder a los recursos en línea que son vitales para aprender, socializar y jugar, en la era del COVID-19. Al mismo tiempo, los padres y los cuidadores deben estar atentos a los riesgos en línea para niñas y niños. Los gobiernos, las empresas y otras entidades deben apoyar a los padres con orientación e instrumentos apropiados, incluida la forma de responder a los contactos, conductas y contenidos perjudiciales y, de ser necesario, la manera de informar sobre ellos.
Los padres y cuidadores pueden establecer con sus hijas e hijos reglas sobre cómo, cuándo y dónde se puede usar internet. Deben establecerse límites para establecer un equilibrio saludable entre el tiempo en línea y otras actividades. Los padres y cuidadores también deben asegurarse de que los dispositivos de sus hijas e hijos dispongan de las últimas actualizaciones de software y programas antivirus y de que la configuración de privacidad esté establecida como "alta". Para las niñas y los niños más pequeños, herramientas como el control parental pueden ayudar a mitigar los riesgos en línea.
Los padres y cuidadores pueden discutir abiertamente con sus hijas e hijos cómo y con quién se comunican en línea. Las niñas y los niños necesitan saber que se espera que tengan interacciones amables y de apoyo, y que el contacto hiriente, discriminatorio o inapropiado nunca está bien. Niñas y niños deben sentirse seguros de decirle inmediatamente a un adulto de confianza, si ocurre algo preocupante o inapropiado.
Los padres y los cuidadores también pueden ayudar a niñas y niños a diferenciar entre el contenido y anuncios de publicidad, y a entablar un diálogo para tratar de contrarrestar cualquier mensaje negativo.
Los padres y cuidadores deben estar alerta ante los signos de angustia que surjan en relación con la actividad en línea de niñas y niños. Por ejemplo, si una niña o niño está experimentando ciberacoso, es posible que emita señales de advertencia, como usar su dispositivo con más o menos frecuencia, o que se retire o se deprima. Los gobiernos, las empresas y los administradores escolares deben familiarizar a los padres y cuidadores con las políticas pertinentes, así como con los mecanismos de presentación de informes en línea y fuera de línea. Los padres deben tener a la mano el número de líneas telefónicas de ayuda y apoyo, y ponerse en contacto con la policía, si la angustia de sus hijas o hijos está relacionada con amenazas, posibles delitos u otros comportamientos ilegales.
3. Proporcionar una experiencia de aprendizaje en línea segura para los estudiantes
Las escuelas deben crear o actualizar sus actuales políticas de salvaguarda para reflejar las nuevas realidades de niñas y niños que aprenden desde el hogar. Las interacciones individuales en línea entre el personal de la escuela y los estudiantes deben ser transparentes y reguladas. Las salvaguardas específicas pueden incluir: exigir a las escuelas que compartan horarios en línea; aconsejar a niñas y niños que usen la ropa adecuada frente a las cámaras web y que no se conecten con sus maestros o aulas virtuales desde las habitaciones, y abstenerse de usar servicios privados de mensajería instantánea con profesores o sin el consentimiento de los padres para esas sesiones. Las escuelas también deben buscar mecanismos de seguridad digital para garantizar que solo las personas autorizadas puedan acceder a las plataformas de aprendizaje en línea y que estas plataformas no graben ni almacenen las sesiones virtuales de aprendizaje por defecto.
Las escuelas deben comunicar claramente las políticas de seguridad en línea y proporcionar recursos e información sobre seguridad digital para ayudar a los padres y cuidadores a crear una experiencia de aprendizaje positiva en línea, como la que ofrece, por ejemplo, Interland, internetmatters.org, NSPCC y Childnet International.
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Las escuelas deben comunicarles claramente a todos las alumnas y alumnos cuál es el código de conducta esperado en plataformas digitales y comunicaciones, tal como se esperaría para el comportamiento en persona. Deben promover y supervisar el buen comportamiento en línea entre los estudiantes. Las escuelas deben ser conscientes de que las niñas y niños más pequeños, en particular, pueden no haber desarrollado o practicado estas habilidades antes y pueden herir involuntariamente a otros. El acoso escolar entre compañeras y compañeros de clase puede transformarse fácilmente en ciberacoso, y las autoridades escolares necesitan adaptar las normas y políticas contra el acoso escolar a los espacios en línea y hacerlas claras a estudiantes y padres.
Las escuelas deben velar por que niñas y niños tengan acceso ininterrumpido a los servicios de asesoría de las escuelas. A falta de contacto personal con los consejeros, niñas y niños en situación de peligro deben disponer de medios seguros y confidenciales para obtener apoyo en línea o por teléfono. Es posible que haya una mayor necesidad de servicios de asesoría en el contexto del COVID-19, donde niñas y niños pueden experimentar problemas familiares, violencia doméstica o mayores sentimientos de inseguridad y ansiedad. Las niñas y los niños con discapacidad, y los que se perciben como diferentes o corren un mayor riesgo de captura o propagación del COVID-19, pueden experimentar mayores ansiedades y requerir de apoyo adicional. Las escuelas deberían promover líneas telefónicas de ayuda específicas de cada país o plataformas de asesoría en línea. Las escuelas también deben actualizar las orientaciones para maestras y maestros sobre la identificación y denuncia de malos tratos o descuido de niñas y niños a través de sus comunicaciones virtuales.
4. Hacer que las plataformas en línea sean seguras y accesibles para niñas y niños
A fin de evitar que se exacerben las desigualdades durante la pandemia, las empresas tecnológicas deben colaborar con los gobiernos para mejorar el acceso a los dispositivos digitales y a la conectividad a internet para niñas y niños desfavorecidos, incluidos los afectados por la pobreza o que se encuentran separados, en desplazamiento, en situaciones domésticas o familiares de violencia o en contextos de conflicto. También debe tenerse en cuenta a niñas y niños que pueden haber perdido a sus padres o cuidadores primarios a causa de la pandemia. La nueva Plataforma de Resiliencia de la Red Global (#REG4COVID) de la UIT es un lugar para que las autoridades gubernamentales y la industria compartan y pongan en común experiencias, iniciativas en curso y medidas normativas innovadoras diseñadas para ayudar a garantizar que las comunidades (incluidos niñas y niños) permanezcan conectados. Las empresas tecnológicas también deben poner a disposición de los educadores y los estudiantes recursos de aprendizaje en línea de forma gratuita o a un costo significativamente reducido. Los operadores móviles deberían considerar proporcionar recursos de aprendizaje en línea e información sanitaria relacionada con el COVID-19 de forma gratuita.
Es imperativo que se incorporen más configuraciones de seguridad en todos los dispositivos, incluidos los que estén disponibles a bajo costo o sin costo, y que los padres y los cuidadores reciban instrucciones sobre cómo activarlas.
Las empresas que estén desarrollando e implementando aulas virtuales y otras plataformas específicas de educación deben asegurarse de que las configuraciones de seguridad estén integradas y mejoradas y sean claramente accesibles para educadores, padres y estudiantes. La reunión de datos y otras prácticas comerciales deben ser transparentes, responsables y reflejar las leyes y reglamentos nacionales e internacionales. Las plataformas de redes sociales utilizadas para las interacciones entre profesores y estudiantes deben emplear medidas de protección integradas para niñas y niños, y que maestros adultos reciban permisos adecuados para desempeñar sus funciones. Más aún, las plataformas en línea que utilizan servicios de videoconferencia, usados cada vez más para sesiones interactivas en línea, deben garantizar la existencia de protecciones pertinentes de seguridad y privacidad.
Las empresas deben utilizar sus plataformas para promover y facilitar servicios de referencia y líneas de ayuda en materia de seguridad infantil para el estimado 1.5 billón de niñas, niños y jóvenes que actualmente no asiste a la escuela, algunos de los cuales corren un mayor riesgo de sufrir estrés psicosocial, violencia y explotación. Esto incluye el intercambio de información sobre los servicios de remisión, así como otros servicios de apoyo disponibles para jóvenes, tales como los servicios nacionales de ayuda a la infancia. Las empresas pueden tratar de aumentar la capacidad de ayuda infantil con una infraestructura basada en tecnología de nube, así como aprovechar los sistemas de Respuesta Interactiva de Voz (RIV)/bot para automatizar las consultas en su línea de ayuda. Los operadores móviles deben habilitar códigos cortos o llamadas gratuitas, abonando tasas de interconexión y promoviendo recursos de remisión y línea telefónica de ayuda a niñas y niños.
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Dado que la pandemia está llevando a niñas y niños más pequeños a las redes educativas y sociales (algunos por primera vez), las empresas deben hacer esfuerzos significativos para ayudarlos, así como a sus padres y cuidadores, a aprender a utilizar los recursos en línea de forma segura. Esto incluye:
Adaptar los recursos de seguridad en línea a diferentes grupos de edad y hacer que estos sean más accesibles en sus plataformas para informar tanto niñas y niños, como a padres y cuidadores de los riesgos en línea, a la vez que proporcionan acceso a servicios de apoyo.
Ofrecer herramientas y soluciones técnicas claramente señalizadas y fáciles de usar (por ejemplo, "control parental"), que pueden empoderar a los padres y cuidadores para ayudar a sus hijas e hijos a experimentar la tecnología digital de una manera adecuada a su edad.
Ampliar la mensajería a partir de un comportamiento seguro y responsable en línea y apoyar a niñas y niños para que desarrollen habilidades de "resiliencia digital"; es decir, conocimientos sobre cómo navegar y responder a los riesgos.
5. Fortalecimiento de los servicios nacionales de prevención, respuesta y apoyo.
Los gobiernos deben vigilar activamente cómo la restricción de la circulación y los cierres patronales pueden exacerbar las diferentes formas de violencia, tanto fuera de línea como en línea, utilizando los datos más recientes y los modelos existentes para fundamentar sus políticas. Los gobiernos deben hacer cumplir las reglamentaciones existentes y fortalecer la aplicación de la ley para ayudar a supervisar y responder a los mayores riesgos en línea.
Los gobiernos deben asignar recursos suficientes para reforzar, capacitar y equipar a los principales trabajadores de protección de la infancia, a fin de garantizar que puedan seguir manteniendo a niñas y niños en condiciones de seguridad durante toda la pandemia. Siempre que sea posible, los países deben mantener apoyo basado en centros y visitas a los hogares para los afectados gravemente o adaptarse y prestar servicios sociales virtualmente.
Los gobiernos deben capacitar a los trabajadores de la salud, la educación y los servicios sociales sobre los efectos que el COVID-19 puede tener en el bienestar de niñas y niños, incluido el aumento de los riesgos en línea. Quienes prestan apoyo psicosocial y de salud mental de primera línea necesitarán habilidades para hablar con niñas y niños sobre el COVID-19, y abordar su ansiedad e inseguridad. Debe prestarse especial atención a niñas y niños más vulnerables, incluidos los separados, los que están desplazados, los discapacitados, los que viven en situaciones de conflicto y los que pueden haber perdido a sus padres o cuidadores primarios a causa de la pandemia.
El gobierno debe ser consciente del posible aumento de los riesgos en línea para niñas y niños durante la pandemia y tratar de abordarlos mediante una mayor vigilancia y aplicación de las normas vigentes. Se debe prestar apoyo a la aplicación de la ley para supervisar un posible aumento del comportamiento delictivo en línea, y hacer que sus unidades funcionen para responder a este asunto.
Los gobiernos deben asegurarse de que los proveedores de servicios sociales, las escuelas, los padres, los cuidadores y las niñas y los niños conozcan los mecanismos locales de presentación de reportes, y que cuenten con el número de apoyo de líneas telefónicas de ayuda y líneas telefónicas directas locales. Si aún no existen, se deben instalar estas líneas telefónicas de ayuda y líneas telefónicas de emergencia locales para ayudar a niñas y niños en peligro. Las principales redes internacionales de información incluyen las líneas directas de INHOPE y los portales de IWF. Las niñas y los niños pueden encontrar apoyo directo a través de la línea telefónica nacional de ayuda a la infancia. Se debe indicar al público que se ponga en contacto con la policía cuando exista un peligro inminente.
Para complementar los esfuerzos por conectar a niñas y niños con recursos para el aprendizaje en línea, la socialización y el juego, los gobiernos deben intensificar las iniciativas educativas sobre seguridad infantil en línea. Estas medidas deben incluir la sensibilización acerca de los riesgos y recursos en línea, la utilización de los medios de comunicación y otros canales de comunicación para difundir mensajes clave.
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Recursos adicionales
Consejos de crianza para mantener a los niños seguros en línea durante el COVID-19
English to Spanish: Novel Coronavirus (COVID-19) Global Response General field: Other Detailed field: International Org/Dev/Coop
Source text - English The coronavirus disease 2019 (COVID-19) pandemic has triggered an unprecedented global health, humanitarian, socio-economic and human rights crisis, exacerbating the vulnerabilities of affected children. Since the outbreak began in December 2019, the novel coronavirus has spread to over 215 countries and territories, with over 247,500 reported deaths and 3.6 million confirmed cases.i While children seem to be less vulnerable to the COVID-19 virus itself, the collateral impact on children is considerable. UNICEF is revising its COVID-19 appeal to meet the needs of children, communities, health systems and health structures, protect against the disease and address its immediate health and socio-economic impacts.
The pandemic has forced health services to adapt, protect the safe continuation of some services and discontinue others as the response overwhelms health system capacities. Mitigation measures designed to reduce virus transmission have reduced access to wider health services, and reduced the delivery of life-saving programmes, which may lead to alarming levels of suffering and loss of life. The ongoing interruption of services such as institutional deliveries and caesareans, antenatal and postnatal care, immunization and treatment of HIV, severe diarrhoeal disease, acute malnutrition and pneumonia will lead to increased child morbidity and mortality in the medium to long term. With the drastic reduction in commercial and charter flights, dozens of countries are at risk of running out of vaccines, putting millions of children at risk of preventable diseases. Personal protective equipment (PPE) is also needed at health facilities to prevent health workers from being exposed to the virus and infecting patients. The availability of PPE, including gowns, masks, goggles and gloves, is currently extremely limited.
Adequate water, sanitation and hygiene (WASH) services are essential to infection prevention and control (IPC). Good handwashing and hygiene practices are also essential to reducing transmission and exposure to the coronavirus. However, across the world, 3 in 10 people, or 2.1 billion people, lack access to safe water at home, and 6 in 10 people, or 4.5 billion people, lack access to safely managed sanitation. The poor and vulnerable are disproportionately affected.
Public health measures such as social distancing to reduce COVID- 19 transmission are also heightening protection risks and vulnerabilities for already at-risk groups, including children, women and crisis-affected families. Households with limited resources are bearing the full brunt of these measures and the resulting stressors and socio- economic impacts, including intimate partner violence, gender-based violence, violence at home, family conflicts, civil unrest, child labour and child marriage. These measures may also increase children’s vulnerability to recruitment and use by armed forces or armed groups and sexual exploitation and abuse. Women and girls are especially vulnerable to the impact of the COVID-19 response due to the additional care burden they bear for their families and the risk of sexual violence as they struggle to meet their daily needs in the context of lock downs and curfews.
Loss of household income for the poor and vulnerable, including migrant workers, is affecting the financial capacities of parents and caregivers to access nutritious, safe and affordable foods and basic social services essential to fulfilling children’s rights, growth and development needs. While some governments are scaling up/adapting social protection programmes, governments in low-income settings are restricted by limited financial capacity and trained personnel and often exclude migrant and displaced households.
As countries begin to reopen, the number of out-of-school children remains high but is declining. Some 1.29 billion children in 186 countries – 73.8 per cent of all enrolled learnersiii– are directly affected by national school closures. Vulnerable and hard-to-reach children are in particular danger of dropping out of the education system. Children on the move are already disproportionately affected by learning disruptions and are at greater risk of exclusion from online or other alternative learning options. School closures are also putting the health of 370 million children at risk by depriving them of school meals and other health and nutrition services, such as vaccination and iron supplementation.iv School meals are especially critical for girls as incentive for struggling parents to send their daughters to school. Even when schools do reopen, only half will provide students with basic hygiene services.
In crisis-affected countries, the outbreak is putting significant pressure on already overburdened health and social service delivery systems, exacerbating the vulnerabilities of affected populations. The urban poor, migrants, internally displaced persons and refugees are especially at risk as they tend to live in overcrowded settings where it is difficult to practice physical distancing and water and sanitation services are lacking.
COVID-19 response measures, including restrictions on international and domestic travel, curfews, checkpoints and bureaucratic restrictions, have constrained the movement of humanitarian supplies and personnel, the delivery of assistance and the pre-positioning of core supplies. In several countries, rapid response missions have been cancelled and displacement camps are inaccessible, limiting the number of people UNICEF is able to reach. UNICEF is committed to staying and delivering and is working with partners to sustain humanitarian interventions and find innovative ways to adapt its programming.
Children and adults with disabilities (particularly girls and women) may be at heightened risk due to underlying health conditions, lack of information about prevention and assistance, barriers to accessing nutritious diets and health and protection services, and difficulty accessing WASH services. Persons with disabilities may also be disproportionately affected due to reliance on service providers for daily tasks, lack of access to remote learning options, and pre-existing isolation and marginalization.
The economic slowdown is likely to have serious implications for the ability of countries to maintain social sector spending (including social protection). Combined with the economic repercussions, such as loss of livelihoods and access to nutritious and affordable diets and essential social services, catastrophic impacts are anticipated in all countries, especially for low- and middle-income countries and for the most vulnerable and marginalized people in society.
Humanitarian strategy
UNICEF is present in 190 countries and has humanitarian response programmes in 36 of those countries. With its dual humanitarian and development child rights mandate, and existing presence at the field, country and regional levels, UNICEF has a strong comparative advantage in its ability to address the scale of COVID-19 needs globally.
In humanitarian situations, UNICEF’s response is guided by the Core Commitments for Children in Humanitarian Action and inter-agency standards. UNICEF will contribute to both outbreak control and mitigation of the collateral impacts of the pandemic, including interruptions to WASH, health, nutrition, education, protection and essential social services for children, women and vulnerable populations. The organization’s COVID-19 preparedness and response strategy aims to reduce human-to-human transmission in affected countries and mitigate the impact of the pandemic on children, youth and their care providers, especially for the most vulnerable. UNICEF’s strategy is in line with the World Health Organization (WHO) COVID-19 strategic preparedness and response plan and the Inter-Agency Standing Committee (IASC) global humanitarian response plan led by the Office for the Coordination of Humanitarian Affairs (OCHA).
UNICEF will work under the leadership of national governments and in close coordination with WHO, humanitarian country teams, United Nations country teams and civil society partners to protect children and their families from exposure to COVID-19 and minimize mortality. As a member of the IASC, UNICEF has initiated steps to ensure that implementing partners — including local civil society and national and international non-governmental organizations (NGOs) — have the flexibility needed to respond to COVID-19 and continue their important work. UNICEF is also organizing a series of webinars for NGO partners on UNICEF’s response to COVID-19 to ensure the continuity and strength of programming.
The coordination of the response will rely on high-quality evaluative evidence, including real-time evidence, to ensure organizational learning and continuous improvement. Two approaches will be emphasized at the global and decentralized levels: learning-focused evaluations for adaptive management; and summative evaluations to assess UNICEF’s overall response, including the results achieved for children. Summative evaluative exercises with sister United Nations agencies will also be prioritized to capture how the United Nations family is working together to achieve collective results.
UNICEF’s response to COVID-19 focuses on the following strategic priority areas:
Strategic priority 1: Public health response to reduce novel coronavirus transmission and mortality
1. Strengthening risk communication and community engagement (RCCE): Appropriate communication on effective handwashing and hygiene practices, physical distancing and other behaviour changes are critical to slowing the transmission of COVID-19. Information on seeking early and appropriate care, both for COVID-19 and for other health needs, is also essential, as is integrating information about protection services into RCCE. Messaging will also tackle rising xenophobia and discrimination against migrant and displaced populations. UNICEF coordinates with authorities and RCCE partners to track and respond to misinformation and ensure that children and their families know how to protect themselves from COVID-19 and seek assistance. Working with national authorities, UNICEF is mobilizing the vast networks of community health volunteers and workers and other community-based cadres of health workers (such as midwives) to support community engagement efforts. Adolescent and young influencers, including those on social media, are being engaged to promote awareness, understanding and engagement in public health measures and deliver social and behavioural change interventions. UNICEF is building the capacities of key influencers – such as community groups, parents/caregivers, women and youth groups, migrant associations, health workers, organizations of people with disabilities, and community volunteers – to raise awareness and promote healthy practices.
2. Improve IPC and provide critical medical and WASH supplies: UNICEF supports national efforts to respond to or prepare for COVID-19 by improving IPC and providing WASH services and supplies in health facilities and at-risk settings. UNICEF supports IPC in communities by ensuring access to WASH services for households living in affected and high-risk areas, at vulnerable collective sites, in reopened schools and in public spaces. UNICEF also facilitates the assessment of WASH-IPC conditions in health care facilities through the use of standard tools such as the WASH Facility Improvement Tool and provides health care facilities with WASH and IPC services (e.g., training personnel on IPC measures) and supplies (e.g., PPE such as gowns, gloves and masks and case management supplies such as oxygen concentrators and drugs). UNICEF helps to ensure continued access to essential IPC, WASH and medical supplies through support to supply chains and local markets during the pandemic.
3. Data collection social science research for public health decision-making: UNICEF will collect and analyse social science data related to COVID-19 on social and care-seeking behaviours and the outbreak’s impact on children and pregnant women. UNICEF will target specific at-risk or vulnerable populations as appropriate to better understand outbreak dynamics and the appropriateness of response strategies at the community level and will use the research to adapt its strategy. Within national coordination structures, UNICEF will establish mechanisms to share relevant findings and key recommendations to inform and adjust the multisectoral response as needed.
Strategic priority 2: Continuity of health, HIV, nutrition, education, WASH, child protection, gender-based violence, social protection and other social services; assessing and responding to the immediate socio-economic impacts of the COVID-19 response
1. Supporting continued access to essential health, HIV and nutrition services for women, children and vulnerable communities, including case management: UNICEF works closely with partners to ensure COVID-19 case management is adapted to children and pregnant women, including those with various co-morbidities, and promotes and ensures that women and children have continued access to essential health care services, including immunization, prenatal and postnatal care, and gender-based violence response care. UNICEF supports ministries of health to utilize community-based networks to assist with prevention measures and surveillance and referral, and to build the capacities of health workers to detect and manage COVID-19.
UNICEF will scale up efforts to mitigate the negative impact of COVID-19 on child nutrition by protecting breastfeeding, nutrient-rich complementary foods, and micronutrient supplementation using innovative methods including multimedia and other virtual platforms for nutrition counselling. For children who become severely malnourished, UNICEF will scale-up facility- and community-based services for the early detection and treatment of wasting, including the use of simplified protocols.
For mothers, children and adolescents living with HIV, UNICEF will work to enable the continuity of treatment services and support. UNICEF will engage in short- and medium-term health systems strengthening to ensure that health services can adapt to the projected increased numbers of sick people, especially of cases of pneumonia, and will build the capacities of health care providers.
2. Supporting access to continuous education, social protection, child protection, mental health and psychosocial support and gender-based violence services: UNICEF will support ministries of education and other education actors to provide remote learning and the appropriate actions detailed in the Framework for Reopening Schoolsv and the Interim Guidance for COVID-19 Prevention and Control in Schools.vi UNICEF will work with local water and sanitation authorities and utilities to ensure the continuity and quality of WASH services during the COVID-19 crisis and sustain affordable access to WASH products and services for the poorest and most vulnerable populations (e.g., in refugee/displacement camps and urban slums) with special attention for children with disabilities and those living in humanitarian settings. With relevant line ministries, UNICEF will support the continuation of and access to child protection services while taking steps to mitigate child protection risks. Information will be provided on the availability of protection services, including how children and families can report abuse. Working closely with local structures, including women and girls’ groups, UNICEF will strengthen and/or establish response and referral mechanisms for gender-based violence and mental health and psychosocial support services and build the capacities of frontline workers on the provision of psychological first aid and to report neglect, abuse and exploitation. UNICEF will support access to healthy foods and basic services and the coverage of basic needs for families affected by a loss of income and/or specific vulnerabilities, including through the provision of emergency cash transfers, child grants, and the expansion of existing social protection provisions. All efforts will contribute to building and strengthening shock-responsive social protection systems.
Global coordination and technical support
UNICEF works within the United Nations-led architecture and government systems to ensure that the needs of children and women are included in guidance, response plans and country-level implementation. UNICEF is a leading member of the United Nations Crisis Management Team, which is composed of 10 United Nations agencies and hosted by the United Nations Operations and Crisis Centre. UNICEF co-leads two of the Crisis Management Team’s workstreams: social impact and supply chains. UNICEF is also a contributor and key partner to the WHO-led global response and the COVID-19 regional teams and incident management support teams. UNICEF is co- leading the RCCE pillar and hosts the supply chain inter-agency coordination cell. UNICEF regional offices are actively coordinating and collaborating with regional WHO incident management support teams. At the technical level, UNICEF contributes to several WHO expert groups, including those developing technical guidance for case management, IPC, vaccine research and development, and social science.
UNICEF has also co-authored, with partners, the following guidance which will be updated based on the evolution of the situation:
• Framework for reopening schools (UNESCO, UNICEF, the World Bank, WFP, April 2020)
• IASC Key Messages: Fast-track Health and Aid Workers and Supplies at Borders and in Countries (IASC, May 2020)
• Safe to Learn During COVID-19: Recommendations to prevent and respond to violence against children in all learning environments (Safe to Learn, May 2020)
• COVID-19 and its Implications for Protecting Children Online (World Childhood Foundation, End Violence Against Children, ITU,
UNESCO, UNICEF, UNODC, WeProtect, WHO, April 2020)
• COVID-19 Parenting: Keeping children safe online (End Violence Against Children, April 2020)
• Coronavirus (COVID-19) Parenting Tips (UNICEF, April 2020)
• Quick Tips on COVID-19 and Migrant, Refugee and Internally Displaced Children (The Alliance for Child Protection in Humanitarian Action, April 2020)
The following are rapid guidance notes on system strengthening approaches to the health response provided by UNICEF and partners:
• Approaches for Social and Behavior Change, and Risk Communication and Community Engagement as a Systems Strengthening Component of Government Responses to COVID-19 (UNICEF, March 2020)
• Interim Guidance for COVID-19 prevention and control in schools (UNICEF, WHO, International Federation of Red Cross and Red
Crescent Societies, March 2020)
• Guiding Principles for Immunization Activities during the COVID-19 Pandemic (WHO, March 2020)
• Digital Health Support for Building Resilient Health Systems while Responding to the COVID-19 Pandemic (UNICEF, April 2020)
• Strengthening Public Health Supply Chains for an Immediate COVID-19 Response and Beyond (UNICEF, March 2020)
• Public Financial Management Approaches as a Systems Strengthening Component of Government Responses to COVID-19 (UNICEF, March 2020)
• Rapid Guidance on Decentralization and Local Governance for the Acute Health Response, Maintaining Health Services and Health
Systems Strengthening during the COVID-19 Pandemic (UNICEF, April 2020)
• Polio Eradication Programme Continuity Planning: Measures to ensure continuity of operations in the context of the COVID- 19 pandemic (UNICEF, March 2020)
• Frequently Asked Questions (FAQ): Immunization in the Context of COVID-19 Pandemic (WHO and UNICEF, April 2020)
• The Use of Oral Polio Vaccine (OPV) to Prevent SARS-CoV2 (Global Polio Eradication Initiative)
• Bacille Calmette-Guérin (BCG) Vaccination and COVID-19 (WHO, April 2020)
• Considerations for Insecticide Treated Nets (ITNs) amid COVID-19 Concerns and in COVID-19 Affected Countries (AMP)
• Tailoring Malaria Interventions in the COVID-19 Response (WHO, April 2020)
• Malaria Social Behaviour Change Program Guidance in the Context of COVID-19 Pandemic (RBM partnership, April 2020)
• FAQs: Maternal and Newborn Health during the COVID-19 Pandemic (UNICEF, April 2020)
• Physical Distancing and Caring for your Mental Health: Messages to adolescents during the COVID 19 pandemic (UNICEF)
2020 targets and resultsvii
Risk Communication and Community Engagement (RCCE)
Target for Dec 2020
2,238,156,775
Number of people reached on COVID-19 through messaging on prevention and access to services
74%
1,665,565,427
Funding requirements
To meet the growing needs of children impacted by the COVID-19 pandemic, UNICEF has expanded its Humanitarian Action for Children appeal to US$1.6 billion, of which US$802.2 million is the UNICEF input into the revised US$6.7 billion Global Humanitarian Response Plan (GHRP). The UNICEF COVID-19 appeal is aligned with the key priorities outlined in the GHRP and the WHO Strategic Response Plan. As UNICEF is present in both humanitarian and development contexts, the revised appeal covers the UNICEF response to global COVID-19 humanitarian needs in 155 countries and territories, including the 63 outlined in the GHRP.
At the beginning of response, UNICEF allocated US$8.5 million from its Emergency Programme Fund, a loan mechanism supported by regular resources, to meet critical needs and scale up the response until additional funding was secured. As of 5 May, UNICEF has received US$214.9 million in generous contributions from the public and private sectors. The top contributors to the COVID-19 appeal are the United Kingdom Department for International Development (DFID), the World Bank, the Government of Japan, the United States Agency for International Development and Central Emergency Relief Fund (CERF). UNICEF is especially grateful to partners such as CERF, DFID, the Government of Denmark and the Government of Sweden, as well as key private sector donors, and the funds provided through the COVID-19 Solidarity Response Fund, for the flexibility of the resources provided. Flexible funds enable UNICEF and its partners on the ground to act quickly and respond strategically where the needs are greatest. Flexible resources will remain critical to UNICEF’s ability to respond effectively and efficiently to the global COVID-19 pandemic. For information on the funding status of the US$1.6 billion UNICEF appeal, visit:
.
Regional Office Original 2020 requirement (US$) Revised 2020 requirement
(US$) Available funding (US$) Funding gap
(US$) Funding gap
(%)
East Asia and Pacific 68,632,977 137,258,054
43,127,108 94,130,946 69%
Eastern and Southern Africa 145,372,027 261,144,883
15,157,095 245,987,788 94%
Europe and Central Asia 38,070,303 132,853,742
38,563,083 94,290,659 71%
Latin America and Caribbean
48,046,130
154,977,503
13,322,970
141,654,533
91%
Middle East and North Africa
92,400,333
287,088,140
25,306,142
261,781,998
91%
South Asia 80,421,040 243,539,700
47,986,332 195,553,368 80%
West and Central Africa 172,633,932 393,270,245
28,879,894 364,390,351 93%
Global coordination and technical support
6,000,000
10,000,000
2,543,612
7,456,388
75%
Total 651,576,742 1,620,132,267 214,886,236 1,405,246,031 87%
Total requirement by region in 2020(US$)
West and Central
Africa
South Asia
15%
24%
Middle East and North Africa 18%
Total required US$1.6 billion
Global coordination and technical support 1%
East Asia and the Pacific
8%
Europe and Central Asia 8%
Latin America and the Caribbean 10%
Eastern and Southern Africa 16%
Pillars East Asia and the Pacific Eastern and Southern
Africa
Europe and Central Asia Latin America and
the Caribbean Middle East and North
Africa
South Asia West and Central Africa Global coordination and technical
support 2020 total requirement
(US$)
Risk Communication and Community Engagement
21,349,816
30,273,800
10,121,000
14,762,014
21,509,518
26,315,030
39,224,875
163,556,053
Improve infection and prevention control and provide critical medical and water, sanitation and hygiene supplies
45,007,369
87,540,142
47,817,923
74,567,459
110,977,754
79,234,066
124,444,799
569,589,512
Support the provision of continued access to essential health and nutrition services for women, children and vulnerable communities, including case management
32,602,802
47,975,455
11,014,000
13,198,028
40,592,985
64,887,175
89,910,039
300,180,484
Data collection social science research for public health decision making
5,234,976
1,893,560
3,338,000
2,821,889
1,016,000
4,812,419
6,016,924
2,000,000
27,133,768
Support access to continuous education, social protection, child protection and gender- based violence services
30,463,091
83,990,412
55,907,643
48,566,613
106,065,410
62,202,518
123,841,852
511,037,538
Coordination, technical support and operational costs
2,600,000
9,471,514
4,655,176
1,061,500
6,926,474
6,088,493
9,831,756
8,000,000
48,634,912
Total 137,258,054 261,144,883 132,853,742 154,977,503 287,088,140 243,539,700 393,270,245 10,000,000 1,620,132,267
i World Health Organization, ‘Coronavirus disease (COVID-19)’, Situation Report No. 106, WHO, 5 May, , accessed 6 May 2020.
ii UNICEF is revising its appeal in line with the OCHA Global Humanitarian Response Plan and the WHO strategic response and preparedness plans.
iii United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, ‘COVID-19 Educational Disruption and Response’, UNESCO, , accessed 6 May 2020.
iv World Food Programme, ‘Global Monitoring of School Meals During COVID-19 School Closures’, WFP, , accessed 8 May 2020.
v United Nations Children’s Fund, ‘Framework for Reopening Schools’, UNICEF, , accessed 6 May 2020.
vi United Nations Children’s Fund, World Health Organization, and the International Federation of the Red Cross and Red Crescent Societies, ‘Interim Guidance for COVID-19 prevention and control in schools’, UNICEF, , accessed 6 May 2020.
vii Results are as of 30 April and for countries that have reported on specific indicators
Who to contact for further information: Grant Leaity
Deputy Director, Office of Emergency Programmes (EMOPS) Tel: +1 212 326 7150
Email: [email protected]
Manuel Fontaine Director Office of Emergency Programmes (EMOPS) Tel: +1 212 326 7163
Email: [email protected]
Carla Haddad Mardini Director Public Partnership Division (PPD)
Tel: +1 212 326 7160
Email: [email protected]
Translation - Spanish
Respuesta global al nuevo coronavirus (COVID-19)
La pandemia del coronavirus del 2019 (COVID-19) ha desencadenado una crisis mundial sin precedentes en términos de salud, humanitarios, socioeconómicos y de derechos humanos, y ha exacerbado las vulnerabilidades de niños, niñas y adolescentes afectados. Desde que comenzó el brote, en diciembre de 2019, el nuevo coronavirus se ha extendido a más de 215 países y territorios, con más de 247.500 muertes reportadas y 3.6 millones de casos confirmados. Aunque los niños parecen ser menos vulnerables al virus del COVID-19, el impacto colateral en ellos es considerable. UNICEF está revisando su llamamiento sobre el COVID-19 para satisfacer las necesidades de niños, niñas y adolescentes, de las comunidades y de los sistemas y estructuras de salud, de protegerse contra la enfermedad y abordar los impactos inmediatos de la pandemia tanto en términos de salud, como en términos socioeconómicos.
La pandemia ha obligado a los servicios de salud a adaptarse, proteger la continuación segura de algunos servicios y suspender otros, ya que la respuesta abruma las capacidades del sistema de salud. Las medidas de mitigación diseñadas para reducir la transmisión del virus han reducido el acceso a servicios de salud más amplios y la ejecución de programas que salvan vidas, lo que puede conducir a niveles alarmantes de sufrimiento y pérdida de vidas. La interrupción continua de servicios como los partos institucionales y las cesáreas, la atención prenatal y posnatal, la inmunización y el tratamiento del VIH, las enfermedades diarreicas graves, la malnutrición aguda y la neumonía conducirán a un aumento de la morbilidad y mortalidad infantil a medio y largo plazo. Con la drástica reducción de los vuelos comerciales y chárter, decenas de países corren el riesgo de quedarse sin vacunas, lo que pone a millones de niños en riesgo de enfermedades prevenibles. También se necesitan Equipos de Protección Personal (EPP) en los establecimientos de salud para evitar que los trabajadores de la salud estén expuestos al virus e infecten a los pacientes. La disponibilidad de EPP, incluyendo vestidos, máscaras, gafas y guantes, es actualmente extremadamente limitada.
Los servicios adecuados de agua, saneamiento e higiene (WASH, por sus siglas en inglés) son esenciales para la Prevención y el Control de Infecciones (PCI). Las buenas prácticas de lavado de manos e higiene también son esenciales para reducir la transmisión y la exposición al coronavirus. Sin embargo, en todo el mundo, 3 de cada 10 personas, o 2.100 millones de personas, carecen de acceso a agua potable en el hogar, y 6 de cada 10 personas, o 4.500 millones de personas, carecen de acceso a un saneamiento gestionado de forma segura. Los pobres y vulnerables se ven afectados de manera desproporcionada.
Las medidas de salud pública, como el distanciamiento social para reducir la transmisión del COVID-19, también están aumentando los riesgos de protección y las vulnerabilidades de grupos que ya estaban en riesgo, entre ellos, niños, niñas y adolescentes, así como mujeres y familias afectadas por la crisis. Los hogares con recursos limitados están soportando plenamente el peso de estas medidas, así como los factores de estrés y los efectos socioeconómicos resultantes, incluyendo la violencia de pareja, de género o doméstica; los conflictos familiares; los disturbios civiles; el trabajo y el matrimonio infantil. Estas medidas también pueden aumentar la vulnerabilidad de niños y niñas al reclutamiento y uso por las fuerzas o grupos armados, así como la explotación y el abuso sexuales. Las mujeres y las niñas son especialmente vulnerables al impacto de la respuesta COVID-19, debido a la carga adicional de atención que soportan en sus familias, y al riesgo de violencia sexual que corren, mientras luchan por satisfacer sus necesidades diarias en el contexto de cierres y toques de queda.
La pérdida de ingresos familiares para los pobres y vulnerables, incluidos los trabajadores migrantes, está afectando la capacidad financiera de los padres y los cuidadores para acceder a alimentos nutritivos, seguros y asequibles y a servicios sociales básicos esenciales para satisfacer las necesidades de los derechos, el crecimiento y el desarrollo de los niños. Si bien algunos gobiernos están ampliando o adaptando los programas de protección social, los gobiernos de lugares de bajos ingresos están restringidos en su capacidad financiera y en la falta de personal capacitado y, a menudo, excluyen de sus políticas a los hogares de migrantes y desplazados.
A medida que los países comienzan a reabrir, el número de niños que no asisten a la escuela sigue siendo elevado, pero está disminuyendo. Unos 1.290 millones de niños en 186 países —el 73,8% de todos los alumnos matriculadosiii— se ven directamente afectados por el cierre de escuelas nacionales. Los niños vulnerables y de difícil acceso corren especialmente el peligro de abandonar el sistema educativo. Los niños en movimiento ya se ven afectados de manera desproporcionada por las interrupciones del aprendizaje, y corren un mayor riesgo de exclusión de las opciones de aprendizaje en línea u otras alternativas. El cierre de escuelas también está poniendo en peligro la salud de 370 millones de niños al privarlos de las comidas escolares y otros servicios de salud y nutrición, como la vacunación y la administración de suplementos de hierroiv. Las comidas escolares son especialmente críticas para las niñas como incentivo para que los padres con dificultades las envíen a la escuela. Incluso cuando las escuelas vuelven a abrir, solo la mitad de ellas proporcionará a los estudiantes servicios básicos de higiene.
En los países afectados por crisis, el brote está ejerciendo una presión significativa sobre sistemas de prestación de servicios sociales y de salud ya sobrecargados, lo que exacerba las vulnerabilidades de las poblaciones afectadas. Los pobres urbanos, los migrantes, los desplazados internos y los refugiados están especialmente en riesgo, ya que tienden a vivir en entornos superpoblados donde es difícil practicar el distanciamiento físico y la falta de servicios de agua y saneamiento.
Las medidas de respuesta de la COVID-19, incluidas las restricciones a los viajes internacionales y nacionales, los toques de queda, los puestos de control y las restricciones burocráticas han limitado la circulación de suministros y personal humanitarios, la prestación de asistencia y la colocación previa de los suministros básicos. En varios países, se han cancelado las misiones de respuesta rápida y los campamentos de desplazamiento se han vuelto inaccesibles, lo que limita el número de personas a las que UNICEF puede llegar. UNICEF está comprometido con mantener y cumplir sus objetivos, y está trabajando con sus asociados para mantener las intervenciones humanitarias y encontrar formas innovadoras de adaptar su programación.
Los niños, niñas y adolescentes y los adultos con discapacidades (especialmente, las niñas y las mujeres) pueden correr un mayor riesgo debido a las condiciones de salud subyacentes; la falta de información sobre prevención y asistencia; las barreras para acceder a dietas nutritivas y a los servicios de salud y protección, y la dificultad para acceder a los servicios WASH. Las personas con discapacidad también pueden verse afectadas de manera desproporcionada debido a la dependencia de los proveedores de servicios para las tareas diarias, la falta de acceso a opciones de aprendizaje remoto y el aislamiento y la marginación preexistentes.
Es probable que la desaceleración económica tenga graves consecuencias para la capacidad de los países para mantener el gasto del sector social (incluida la protección social). Junto con las repercusiones económicas, como la pérdida de medios de subsistencia y el acceso a dietas nutritivas y asequibles y a servicios sociales esenciales, se prevén efectos catastróficos para todos los países, especialmente para los países de ingresos bajos y medianos y para las personas más vulnerables y marginadas de la sociedad.
Estrategia humanitaria
UNICEF está presente en 190 países y tiene programas de respuesta humanitaria en 36 de esos países. Con su doble mandato humanitario y de desarrollo en materia de derechos del niño, y su presencia actual en los planos sobre el terreno, nacional y regional, UNICEF tiene una fuerte ventaja comparativa en su capacidad para atender la escala de las necesidades de COVID-19 a nivel mundial.
En situaciones humanitarias, la respuesta de UNICEF se guía por los Compromisos Básicos para la Infancia en la Acción Humanitaria y las normas interinstitucionales. UNICEF contribuirá tanto al control de brotes como a la mitigación de los efectos colaterales de la pandemia, incluidas las interrupciones en el lavado, la salud, la nutrición, la educación, la protección y los servicios sociales esenciales para los niños, las mujeres y las poblaciones vulnerables. La estrategia de preparación y respuesta de la organización al COVID-19 tiene como objetivo reducir la transmisión de persona a persona, en los países afectados, y mitigar el impacto de la pandemia en los niños, jóvenes y sus proveedores de atención, especialmente en el caso de los más vulnerables. La estrategia de UNICEF está en consonancia con el plan estratégico de preparación y respuesta COVID-19 de la Organización Mundial de la Salud (OMS) y el plan mundial de respuesta humanitaria del Comité Permanente entre Organismos (IASC), dirigido por la Oficina de Coordinación de Asuntos Humanitarios (OCAH).
El UNICEF trabajará bajo la dirección de los gobiernos nacionales y en estrecha coordinación con la OMS, los equipos humanitarios en los países, los equipos de las Naciones Unidas en los países y los asociados de la sociedad civil para proteger a los niños y sus familias de la exposición al COVID-19 y reducir al mínimo la mortalidad. Como miembro del IASC, UNICEF ha puesto en marcha medidas para garantizar que los asociados en la ejecución, incluidas la sociedad civil local y las organizaciones no gubernamentales (ONG) nacionales e internacionales, tengan la flexibilidad necesaria para responder a la COVID-19 y continuar su importante labor. UNICEF también está organizando una serie de seminarios web para ONGs asociadas sobre la respuesta de UNICEF al COVID-19 para garantizar la continuidad y la solidez de la programación.
La coordinación de la respuesta se basará en pruebas evaluativas de alta calidad, incluidas pruebas en tiempo real, para garantizar el aprendizaje organizacional y la mejora continua. Se hará hincapié en dos enfoques a nivel mundial y descentralizado: evaluaciones centradas en el aprendizaje para la gestión adaptativa y evaluaciones sumarias para evaluar la respuesta general de UNICEF, incluidos los resultados obtenidos a favor de los niños. También se dará prioridad a los ejercicios de evaluación sumaria con los organismos hermanos de las Naciones Unidas para entender cómo la familia de las Naciones Unidas está trabajando junta para lograr resultados colectivos.
La respuesta de UNICEF a la COVID-19 se centra en las siguientes esferas prioritarias y estratégicas:
Prioridad estratégica 1: respuesta de salud pública para reducir la transmisión y la mortalidad del nuevo coronavirus
1. Fortalecimiento de la Comunicación de Riesgos y Participación Comunitaria (CRPC): una comunicación adecuada sobre prácticas efectivas de lavado de manos e higiene, distanciamiento físico y otros cambios de comportamiento es fundamental para frenar la transmisión de COVID-19. La información sobre la búsqueda de atención temprana y adecuada, tanto para COVID-19, como para otras necesidades de salud, también es esencial, al igual que la integración de la información sobre los servicios de protección en CRPC. Los mensajes también abordarán el aumento de la xenofobia y la discriminación contra las poblaciones migrantes y desplazadas. UNICEF coordina con las autoridades y los asociados de la CRPC para rastrear y responder a la información errónea y garantizar que los niños, niñas y adolescentes y sus familias sepan cómo protegerse del COVID-19 y buscar asistencia. En colaboración con las autoridades nacionales, UNICEF está movilizando las vastas redes de voluntarios y trabajadores comunitarios de salud y otros cuadros comunitarios de trabajadores de la salud (como las parteras) para apoyar los esfuerzos de participación de la comunidad. Los adolescentes y los jóvenes influyentes, incluidos los de las redes sociales, se están comprometiendo a promover la concienciación, la comprensión y la participación en las medidas de salud pública y realizar intervenciones de cambio social y de comportamiento. UNICEF está desarrollando las capacidades de personas influyentes clave, como grupos comunitarios, padres/cuidadores, grupos de mujeres y jóvenes, asociaciones de migrantes, trabajadores de la salud, organizaciones de personas con discapacidad y voluntarios de la comunidad, para crear conciencia y promover prácticas saludables.
2. Mejorar la Prevención y Control de Infecciones PCI y proporcionar suministros médicos y WASH esenciales: UNICEF apoya los esfuerzos nacionales para responder a la pandemia del COVID-19, o prepararse para ella, mediante la mejora de control y prevención de infecciones (PCI) y la prestación de servicios y suministros WASH, en centros de salud y entornos de riesgo. UNICEF apoya la PCI en las comunidades garantizando el acceso a los servicios de WASH para los hogares que viven en zonas afectadas y de alto riesgo, en sitios colectivos vulnerables, en escuelas reabiertas y en espacios públicos. UNICEF también facilita la evaluación de las condiciones de WASH-PCI en los centros de atención médica mediante el uso de herramientas estándar, como la Herramienta para el Mejoramiento de las Instalaciones WASH, y proporciona a los centros de atención médica servicios WASH e PCI (por ejemplo, capacitación al personal sobre medidas PCI) y suministros (por ejemplo, EPP como vestidos, guantes). UNICEF también ayuda a garantizar el acceso continuo a los suministros esenciales de PCI, WASH y médicos mediante el apoyo a las cadenas de suministro y los mercados locales durante la pandemia.
3. Recopilación de datos investigación en ciencias sociales para la toma de decisiones en salud pública: UNICEF recopilará y analizará datos recabados por las ciencias sociales relacionados con COVID-19 sobre comportamientos sociales y de búsqueda de atención y el impacto del brote en los niños y las mujeres embarazadas. UNICEF se dirigirá a poblaciones específicas en riesgo o vulnerables, según proceda, para comprender mejor la dinámica de brotes y la idoneidad de las estrategias de respuesta a nivel comunitario, y utilizará la investigación para adaptar su estrategia. Dentro de las estructuras nacionales de coordinación, UNICEF establecerá mecanismos para compartir las conclusiones pertinentes y las recomendaciones clave para informar y ajustar la respuesta multisectorial, según sea necesario.
Prioridad estratégica 2: continuidad de la salud, el VIH, la nutrición, la educación, los WASH, la protección de la infancia, la violencia de género, la protección y otros servicios sociales; evaluar y responder a los impactos socioeconómicos inmediatos de la respuesta al COVID-19
1. Apoyar el acceso continuo a los servicios esenciales de salud, VIH y nutrición para las mujeres, niños y comunidades vulnerables, incluida la gestión de casos: UNICEF trabaja estrechamente con sus asociados para garantizar que la gestión de casos COVID-19 se adapte a los niños y las mujeres embarazadas, incluidas aquellas con diversas comorbilidades, así como promueve y garantiza que las mujeres, los niños, niñas y adolescentes continúen teniendo acceso esencial a los cuidados de salud; entre ellos, a la inmunización, al cuidado pre y postnatal y la respuesta frente la violencia de género. UNICEF ayuda a los ministerios de salud a utilizar redes comunitarias para ayudar en las medidas de prevención, la vigilancia y la remisión, y a desarrollar las capacidades de los trabajadores de la salud para detectar y gestionar casos del CO-VID-19.
UNICEF intensificará los esfuerzos para mitigar los efectos negativos de COVID-19 en la nutrición infantil mediante la protección de la lactancia materna, los alimentos complementarios ricos en nutrientes y la suplementación de micronutrientes utilizando métodos innovadores, incluyendo multimedia y otras plataformas virtuales de asesoramiento sobre nutrición. Para los niños que sufren una grave desnutrición, UNICEF ampliará los servicios basados en instalaciones y en la comunidad para la detección temprana y el tratamiento de la emaciación, incluido el uso de protocolos simplificados.
Para las madres, los niños y los adolescentes que viven con el VIH, UNICEF trabajará para permitir la continuidad de los servicios de tratamiento y el apoyo. UNICEF participará en el fortalecimiento de los sistemas de salud a corto y mediano plazo para garantizar que los servicios de salud puedan adaptarse al aumento previsto de personas enfermas, especialmente de los casos de neumonía, y fortalecerá las capacidades de los proveedores de atención médica.
2. Apoyar el acceso a la educación continua, la protección social, la protección de la infancia, la salud mental y el apoyo psicosocial y los servicios de violencia por razones de género: UNICEF apoyará a los ministerios de educación y otros actores de la educación para proporcionar el aprendizaje a distancia y las acciones detalladas en el Marco para la Reapertura de las Escuelas 7y las Orientaciones Provisionales para la Prevención y el Control del COVID-19 en las Escuelas vi . UNICEF trabajará con las autoridades locales en materia de agua y saneamiento para asegurar la continuidad y la calidad de los servicios WASH durante la crisis del COVID-19, y para mantener un acceso asequible a los productos y servicios WASH para las poblaciones más pobres y vulnerables (por ejemplo, en campos de refugiados/desplazados y barrios marginales), con especial atención a niños con discapacidades y a todos aquellos que viven en entornos humanitarios. Con los ministerios competentes, UNICEF apoyará la continuación y el acceso a servicios de protección de la infancia, al tiempo que adoptará medidas para mitigar los riesgos en protección. Se proporcionará información sobre la disponibilidad de los servicios de protección, incluida la forma en que los niños y las niñas, así como las familias pueden denunciar abusos. En estrecha colaboración con las estructuras locales, incluyendo los grupos de mujeres y niñas, UNICEF fortalecerá y/o establecerá mecanismos de respuesta y referencia para asuntos relacionados con la violencia de género y los servicios de salud mental y apoyo psicosocial, así como desarrollará las capacidades de los trabajadores de primera línea en la prestación de primeros auxilios psicológicos y en la denuncia de la negligencia, el abuso y la explotación. UNICEF apoyará también el acceso a alimentos y servicios básicos saludables y la cobertura de las necesidades básicas de las familias afectadas por una pérdida de ingresos y/o vulnerabilidades específicas, entre otras cosas, mediante la provisión de transferencias de efectivo de emergencia, subsidios para niños y la ampliación de las disposiciones existentes en materia de protección social. Todos los esfuerzos contribuirán a crear y fortalecer sistemas de protección social de respuesta inmediata.
Coordinación mundial y apoyo técnico
UNICEF trabaja dentro de la estructura y los sistemas gubernamentales dirigidos por las Naciones Unidas para garantizar que las necesidades de los niños y las mujeres se incluyan en la orientación, los planes de respuesta y la aplicación a nivel de los países. UNICEF es uno de los principales miembros del Equipo de las Naciones Unidas para la Gestión de Crisis, que está compuesto por 10 organismos de las Naciones Unidas y acogido por el Centro de Operaciones y Crisis de las Naciones Unidas. UNICEF codirige dos de las líneas de trabajo del Equipo de Gestión de Crisis: el impacto social y las cadenas de suministro. UNICEF es también un colaborador y asociado clave en la respuesta mundial dirigida por la OMS y los equipos regionales COVID-19 y los equipos de apoyo a la gestión de incidentes. UNICEF codirige el pilar de CRPC y alberga la célula de coordinación interinstitucional de la cadena de suministro. Las oficinas regionales del UNICEF están coordinando y colaborando activamente con los equipos regionales de apoyo a la gestión de incidentes de la OMS. A nivel técnico, el UNICEF contribuye a varios grupos de expertos de la OMS, incluidos los que elaboran orientaciones técnicas para la gestión de casos, la PCI, la investigación y el desarrollo de vacunas y de estudios en ciencias sociales.
UNICEF también es coautor, junto con sus asociados, de las siguientes orientaciones que se actualizarán en función de la evolución de la situación:
• Framework for reopening schools (UNESCO, UNICEF, the World Bank, WFP, April 2020)
• IASC Key Messages: Fast-track Health and Aid Workers and Supplies at Borders and in Countries (IASC, May 2020)
• Safe to Learn During COVID-19: Recommendations to prevent and respond to violence against children in all learning environments (Safe to Learn, May 2020)
• COVID-19 and its Implications for Protecting Children Online (World Childhood Foundation, End Violence Against Children, ITU,
UNESCO, UNICEF, UNODC, WeProtect, WHO, April 2020)
• COVID-19 Parenting: Keeping children safe online (End Violence Against Children, April 2020)
• Coronavirus (COVID-19) Parenting Tips (UNICEF, April 2020)
• Quick Tips on COVID-19 and Migrant, Refugee and Internally Displaced Children (The Alliance for Child Protection in Humanitarian Action, April 2020)
Las siguientes son notas de orientación rápidas sobre los enfoques de fortalecimiento del sistema para la respuesta sanitaria proporcionadas por UNICEF y sus aliados:
• Approaches for Social and Behavior Change, and Risk Communication and Community Engagement as a Systems Strengthening Component of Government Responses to COVID-19 (UNICEF, March 2020)
• Interim Guidance for COVID-19 prevention and control in schools (UNICEF, WHO, International Federation of Red Cross and Red
Crescent Societies, March 2020)
• Guiding Principles for Immunization Activities during the COVID-19 Pandemic (WHO, March 2020)
• Digital Health Support for Building Resilient Health Systems while Responding to the COVID-19 Pandemic (UNICEF, April 2020)
• Strengthening Public Health Supply Chains for an Immediate COVID-19 Response and Beyond (UNICEF, March 2020)
• Public Financial Management Approaches as a Systems Strengthening Component of Government Responses to COVID-19 (UNICEF, March 2020)
• Rapid Guidance on Decentralization and Local Governance for the Acute Health Response, Maintaining Health Services and Health
Systems Strengthening during the COVID-19 Pandemic (UNICEF, April 2020)
• Polio Eradication Programme Continuity Planning: Measures to ensure continuity of operations in the context of the COVID- 19 pandemic (UNICEF, March 2020)
• Frequently Asked Questions (FAQ): Immunization in the Context of COVID-19 Pandemic (WHO and UNICEF, April 2020)
• The Use of Oral Polio Vaccine (OPV) to Prevent SARS-CoV2 (Global Polio Eradication Initiative)
• Bacille Calmette-Guérin (BCG) Vaccination and COVID-19 (WHO, April 2020)
• Considerations for Insecticide Treated Nets (ITNs) amid COVID-19 Concerns and in COVID-19 Affected Countries (AMP)
• Tailoring Malaria Interventions in the COVID-19 Response (WHO, April 2020)
• Malaria Social Behaviour Change Program Guidance in the Context of COVID-19 Pandemic (RBM partnership, April 2020)
• FAQs: Maternal and Newborn Health during the COVID-19 Pandemic (UNICEF, April 2020)
• Physical Distancing and Caring for your Mental Health: Messages to adolescents during the COVID 19 pandemic (UNICEF)
Objetivos y resultados para 2020 vii
Comunicación de Riesgos y Participación Comunitaria (CRPC)
Objetivo para diciembre de 2020
2’238.156.775
Número de personas alcanzadas a través de mensajes sobre prevención y acceso a los servicios sobre el COVID-19
74%
1,665,565,427
Requisitos de financiación
Para satisfacer las crecientes necesidades de los niños afectados por la pandemia COVID-19, UNICEF ha ampliado su llamamiento de Acción Humanitaria para la Infancia a 1.600 millones de dólares, de los cuales 802.200 millones corresponden a la aportación de UNICEF al Plan Mundial de Respuesta Humanitaria revisado en 6.700 millones de dólares. El llamamiento de UNICEF al COVID-19 está en consonancia con las prioridades clave descritas en el Plan de Respuesta Estratégica de la OMS. Como UNICEF está presente tanto en contextos humanitarios como de desarrollo, el llamamiento revisado abarca la respuesta de UNICEF a las necesidades humanitarias mundiales de COVID-19 en 155 países y territorios, incluidos los 63 descritos en el GHRP.
Al comienzo de la respuesta, UNICEF asignó 8.5 millones de dólares de los Estados Unidos de su Fondo para el Programa de Emergencia, un mecanismo de préstamos apoyado por recursos ordinarios, para satisfacer las necesidades críticas y ampliar la respuesta hasta que se obtuvieran fondos adicionales. Al 5 de mayo, UNICEF había recibido 214.9 millones de dólares en generosas contribuciones de los sectores público y privado. Los principales contribuyentes al llamamiento COVID-19 son el Departamento de Desarrollo Internacional del Reino Unido (DFID), el Banco Mundial, el Gobierno del Japón, la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional y el Fondo Central de Ayuda de Emergencia (CERF). UNICEF agradece especialmente a asociados como el CERF, el DFID, el Gobierno de Dinamarca y el Gobierno de Suecia, así como a los principales donantes del sector privado, y los fondos proporcionados a través del Fondo de Respuesta a la Solidaridad COVID-19, por la flexibilidad de los recursos proporcionados. Los fondos flexibles permiten que UNICEF y sus asociados sobre el terreno actúen con rapidez y respondan estratégicamente, allí donde las necesidades son mayores. Los recursos flexibles seguirán siendo fundamentales para la capacidad de UNICEF de responder de manera eficaz y eficiente a la pandemia mundial del COVID-19.
Para obtener información sobre el estado de financiación del llamamiento de UNICEF de 1.600 millones de dólares, visite:
.
Oficina Regional Requisito original en 2020 (US$) Requisito revisado en 2020 (US$) Financiación disponible (US$) Brecha de financiación
(US$) Brecha de financiación
(%)
Asia Oriental y el Pacífico 68’632.977 137’258.054
43’127.108 94’130.946 69%
África Oriental y Meridional 145’372.027 261’144.883
15’157.095 245’987.788 94%
Europa y Asia Central 38’070.303 132’853.742
38’563.083 94’290.659 71%
América Latina y el Caribe
48’046.130
154’977.503
13’322.970
141’654.533
91%
Oriente Medio y Norte de África
92’400.333
287’088.140
25’306.142
261’781.998
91%
Asia Meridional 80’421.040 243’539.700
47’986.332 195’553.368 80%
África Occidental y Central 172’633.932 393’270.245
28’879.894 364’390.351 93%
Coordinación mundial y apoyo técnico
6’000.000
10’000.000
2’543.612
7’456O388
75%
Total 651’576.742 1’620.132.267 214’886.236 1’405.246.031 87%
Total requerido por región en 2020 (US$)
Occidental y Central
África
Asia meridional
15%
24%
Oriente Medio y Norte de África 18%
Total requerido US$1.600 millones
Coordinación mundial y apoyo técnico 1%
Asia oriental y el Pacífico
8%
Europa y Asia Central 8%
América Latina y el Caribe 10%
África oriental y meridional 16%
Pilares
Asia Oriental y el Pacífico
Este y Sur
De África
Europa y Asia Central
América Latina y el Caribe
Oriente Medio y Norte África
Asia Meridional África Occidental y Central
Coordinación global y apoyo técnico Requisito total de 2020
(US$)
Comunicación de riesgos y participación comunitaria
21’349.816
30’273.800
10’121.000
14’762.014
21’509.518
26’315.030
39’224.875
163’556.053
Mejorar el control de infecciones y prevención y proporcionar suministros médicos y de agua, saneamiento e higiene críticos
45’007.369
87’540.142
47’817.923
74’567.459
110’977.754
79’234.066
124’444.799
569’589.512
Apoyar la provisión de acceso continuo a servicios esenciales de salud y nutrición para las mujeres, los niños y las comunidades vulnerables, incluida la gestión de casos
32’602.802
47’975,.55
11’014.000
13’198.028
40’592.985
64’87.175
89’910.039
300’180.484
Recopilación de datos investigación en ciencias sociales para la toma de decisiones en salud pública
5’234.976
1’893.560
3’338.000
2’821.889
1’016.000
4’812.419
6’016.924
2’000.000
27’133.768
Apoyar el acceso a servicios de educación continua, protección social, protección infantil y violencia de género
i Organización Mundial de la Salud, “Coronavirus disease (COVID-19)”, Situation Report No. 106, OMS, 5 de mayo, , consultado el 6 de mayo de 2020.
ii UNICEF está revisando su llamamiento de conformidad con el Plan Mundial de Respuesta Humanitaria de la OCAH y los planes estratégicos de respuesta y preparación de la OMS.
iii Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, “COVID-19 Educational Disruption and Response”, UNESCO, , consultado el 6 de mayo de 2020.
iv Programa Mundial de Alimentos, “Monitoreo mundial de las comidas escolares durante el cierre escolar COVID-19”, PMA, , consultado el 8 de mayo de 2020.
v Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia, “Framework for Reopening Schools”, UNICEF, , consultado el 6 de mayo de 2020.
vi Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia, Organización Mundial de la Salud y la Federación Internacional de Sociedades de la Cruz Roja y de la Media Luna Roja, “Interim Guidance for COVID-19 Prevention and Control in Schools”, UNICEF, , consultado el 6 de mayo
vii Los resultados son al 30 de abril y para los países que han informado sobre indicadores específicos
A quién contactar para más información: Grant Leaity
Director Adjunto, Oficina de Programas de Emergencia (EMOPS) Tel: +1 212 326 7150
Correo electrónico: [email protected]
Manuel Fontaine Director Oficina de Programas de Emergencia (EMOPS) Tel: +1 212 326 7163
Correo electrónico: [email protected]
Carla Haddad Mardini Directora División de Asociación Pública (PPD)
Todos los derechos reservados.
Correo electrónico: [email protected]
English to Spanish: “Let me tell you what happened…”: Oral Storytelling as a Yucatec Maya Strategy of Resistance Paul Worley General field: Social Sciences
Source text - English INMarch 2007, after several days of recording oral literature in Santa Elena, Yucatán, Mariano Bonilla Caamal and I stopped to visit Don Rómulo—a relative of Bonilla Caamal who lives a few blocks from his house. Asked to tell us a story or tsikbal, Don Rómulo took up his guitar. A few songs in, Mariano asks him what song he will play next. “I’m going to sing, to tell you about what happens in the world.” The song itself recounts several changes that have occurred in the way people behave, all of them negative from the point of view of the song’s narrative voice. Young people think they know more than their elders. Young women do not know how to wash clothes or clean their houses; they apply so much makeup they look like they’ve eaten raw meat. “This,” according to the song, “is what’s going on in the world.” In his own words, Rómulo claims that his performance is both something “to sing” (k’ay) and “to tell” (tsikbal)—a double frame that places his song within a tradition of Yucatec Maya oral performance that includes such diverse genres as poetry, epic narratives, tongue twisters, jokes, stories, and songs. The words of Rómulo’s song assert that these performances transmit knowledge and are a way of knowing: “Listen to what I’m going to tell you / This is the end of what I’m going to tell you / About what happens in the world.” In addition to “say” and “talk,” the word a’al—translated here as “tell”—carries connotations of giving advice (Diccionario Maya 1990). In other words, the song’s audience is supposed to listen to the song and recognize that although things are a certain way now they have not always been so. The memory of another world in which young people respected their elders and young women did not apply makeup is transmitted through the song—hinting that a return to that state may be possible.
Ba’ax ku yúuchul yóokol kab / What Goes on in the World.
Despite its machista vision of gender roles and of how things “should be” in Maya communities, this song is a succinct example of how Yucatec Maya oral performance exists in dialogue with the contemporary world and constitutes, in the words of Diana Taylor, “an episteme, a way of knowing, not simply an object of analysis” (2003, xvi). These performances are not instances of mere folklore, but rather moments in which the episteme of Yucatec Maya oral performance is used to interpret, understand, and comment upon everyday reality. Casting this episteme as a Maya-centric form of resistance, I argue that the structural formulae and ideological lessons of what many refer to as “traditional storytelling” serve as the basis for an interpretive tradition in which Yucatec Maya narrate current events as performances of old stories, in this way creating literary precedents for a generation of new stories that interpret the present in terms of the past and vice-versa. In turn, the dialectical relationship between traditional and contemporary performances situates the oral storyteller as the site of Yucatec Maya embodied knowledge and discursive agency. In analyzing Maya oral performance as a way of knowing, this essay first outlines the contours of Maya performatic tradition in Yucatán, privileging the notion of tsikbal. The essay then moves on to a comparative discussion of two stories drawing upon the trickster motif—“The Story of Juan Rabbit” and “The Waiter and the Gringo”—in order to illuminate how traditional tales inform what is and what must be considered a modern way of knowing. Indeed, given the historical realities that produced contemporary Yucatec Maya orality, Maya ethnogenesis through oral performance is not a sign of backwardness or underdevelopment, but rather evidence of a drive to sustain Maya ways of knowing under colonial conditions.
Tsikbal and Maya Performance
Any discussion of Yucatec Maya orality and performance must begin by recognizing that pre-Columbian Maya textuality entailed unique relationships between reader, text, and audience—ones that are quite different than those found in various European traditions. Stephen Houston argues that in the ancient world in general “scripts were often ancillary to recitation and performance” (1994, 39), with the Maya case in particular being one in which “pictorial features of writing were maintained…by the need to preserve superficial reading ability among a larger group of people” (40). In other words, one can think of the written text as a support or basis for oral performances of the information conveyed therein, a thesis supported by colonial-era texts such as the K’iche’ Maya Popol Vuh (c. 1700) and the Yucatec Maya books of the Chilam Balam or “Jaguar Prophet” (c. 1800s). For example, Dennis Tedlock notes that the text we have of the Popol Vuh is not the work itself but a transcription of a particular performance of it (1996, 30). In a moment that highlights this, the narrative voices propose that we “drink to the telling and accounting of the begetting of Hunahpu and Xbalanque,” the famous Hero Twins who eventually defeat the Lords of Xibalbá (91). This situates us as “members of a live audience rather than mere readers” (30). The authors of the Chilam Balam books make a similar gesture by consciously referring to the existence of a glyphic text that they are transcribing: “Esto es lo que muestra la pintura” [This is what the painting shows] (Barrera Vásquez and Rendón 1948, 135).
When reading these texts today, one is in the presence of narrative voices whose spoken words are often the interpretation or reading of another text that was perhaps unreadable or inaccessible to the original audience. These texts are not verbatim readings of glyphic texts but, as Tedlock suggests, transcriptions of performances that include elements like the aforementioned toast to the Hero Twins. As a way of accessing knowledge through a system of writing, these texts emphasize collective (as opposed to individual) experience, the hierarchical position of those charged with interpreting (i.e. reading) or producing such texts, as well as the system of ritual performance in which such knowledge is presented. As I have argued elsewhere, these and other Maya texts are not mere transcriptions of orality, but attempts to represent the episteme of Maya oral performance in and through Roman script. Within this context, orality and literacy are complementary aspects of a unified system of performance. As a result, the relationship between writing, orality, and performance in colonial Maya texts does not necessarily produce the rigid binary orality/literacy that one usually associates with European theories of the letter.
While recognizing successful attempts at using the Roman alphabet in support of a Maya way of knowing—the Popol Vuh and the books of the Chilam Balam—one must also note that it was the brutal suppression of Maya glyphic writing that produced the need for such an adaptation. In the case of Yucatán, for example, the Spanish friar Diego de Landa (1524-1579) instituted an auto-dá-fe in the town of Maní in 1562, proudly proclaiming that he and his men burned all the Maya texts they could find (1994, 185). Conveniently, Landa omits the tortures he and his men committed in the pursuit of this “success” (Clendinnen 1987, 77-82). Given the threat to material manifestations of Maya cultural production, it should come as no surprise that the Maya—like many indigenous groups in Mesoamerica—increasingly relied on orality and other forms of embodied knowledge as a means of ethnogenesis. In the words of Enrique Florescano, these peoples “cultivated the obsession of narrating their own history and exalting the values that forged their identity” (1990, 322). This shift in emphasis reflects conscious, outright resistance to oppressive colonial regimes. In this respect, I agree with Micaela Morales López’s characterization of this privileging of the oral over the written as “a positive act that contributed to the preservation of pre-hispanic stories, myths, and customs” (2004, 20). In short, contemporary Maya orality is not a sign of underdevelopment that must ultimately give way to Western literacy. But rather, in conjunction with texts written in Roman letters, Maya orality has sustained the episteme of Maya performance under colonial conditions for over 500 years. Moreover, Yucatec Maya intellectuals such as the anthropologist and author Ana Patricia Martínez Huchím (1996, 121) and the anthropologist Hilaria Máas Collí affirm oral literature’s ongoing pedagogical function in contemporary Yucatec communities (1990, 19).
In 21st century Yucatán, the stories that are told and retold as a result of this practice are most commonly referred to as tsikbal or cuentoso’ob. While cuentoso’ob is obviously a Mayan-ized version of the Spanish word for story—“cuento,” the term “tsikbal” can tell us a lot about how Yucatec Maya speakers understand these texts. Among other things, the Diccionario Maya (1990) defines the noun form of as “conversación,” “plática,” “cuento,” and the verb form as “estar en conversación” [to be in a conversation] and “decir cuentos o gracias” [to tell stories or jokes] (860-1). In his seminal work on the subject, Allan F. Burns suggests that Yucatec Maya conceive of these narrative forms “as a type of conversation,” noting that “tsikbal or ‘conversation’ included several ways of speaking, all characterized by dialogue” (1983, 19). Tsikbal are by their nature dialogic, implying the participation of both storyteller/author and listener/reader in the performatic act. While Western-literature might be understood as no less performatic in both its production and reception, as a hegemonic norm these performatic aspects often go unrecognized. In comparison, the term “tsikbal” highlights their status as dialogic performances whose artistry depends on all participating parties having mastered the rules of Yucatec performance traditions. Whether denoting oral or written literature, the term thus resists reduction to Western notions of “story,” differentiating itself as a different kind of literature. Moreover, the evolution of tsikbal under colonial conditions helps us understand stories and storytelling as conscious acts of resistance aimed at sustaining Maya ways of knowing.
Twice Told Tales: “The Story of Juan Rabbit”
U tsikbalil Juan T’u’ul (The Story of Juan Rabbit).
I want to now turn to a comparative analysis of how tsikbal indirectly influence each other over time and serve as a basis for Maya interpretations of the contemporary world. “The Story of Juan Rabbit” offers an apt segue into Yucatec Maya oral performance. Within Yucatec Maya communities, it is one of the more canonical tales in circulation—an assertion underscored by its availability in numerous collections of Maya folklore and literature. Broadly speaking, it is also one of the most famous works of oral literature in the Americas, claimed by both Afro-American and indigenous traditions. With its cross-cultural legacy, the story is a telling example “of how dominant histories have distorted or erased Indian, African, and Black Indian syncretic practices and their cultural products, and to what end” (Baringer 2003, 115). Given its historic appeal and distribution, “The Story of Juan Rabbit” thus makes for a perfect case study of how contemporary storytellers construct Yucatec Maya oral performances as well as the kinds of Pro-Maya ideological positions these tales assume. Bonilla Caamal and I made this particular recording outside of his house in the town of Santa Elena in 2007. Since we conceived of our oral literature project Tsikbal ich maya as a joint collaboration, I appear in most recordings of stories he tells. This highlights my own role as a participant, as well as the role of any listener in storytellers’ articulations of tales.
With regard to structure, when I ask Bonilla Caamal to tell me the story he complies with the generic opening, “Ma’alob, nikaje tsikbatech u tsikbalil Juan T’u’ul yéetel XMa’ Chiich” [“OK, I’ll tell you the story of Juan Rabbit and Ma’ Chiich”]. This formula brackets the words of the story from those of everyday speech, constituting a locutionary act akin to “I’ll tell you the story…,” which begins the telling of a story itself. Similarly, Bonilla Caamal closes the tale by saying, “Ti’ik letune’ ta ts’oko’ij le ma’ Chiich yéetel Juano’” [“That’s the end of things for Ma’ Chiich and Juan”]. As with the opening formula, this phrase marks the end of the story proper, again separating the literary speech of the performance from that of the everyday world. The body of the story draws upon a series of stories associated with the rabbit in the Maya area—stories which draw from nine recombinable episodes, as recounted by Fernando Peñalosa (1996, 39). These episodes are best understood as the raw literary material with which storytellers construct particular performances. It is worth noting however that Bonilla Caamal’s version includes an episode not found in Peñalosa’s work—that of the expanding and contracting tree—and differs from the general order in which Peñalosa places these episodes.
While the storyteller’s deployment of phrases and use of physical gesture highlight the agency that one exercises through the performance of a tale, the ordering and articulation of episodes are equally important. Let us briefly compare the episodes that set the action into motion in Peñalosa’s and Bonilla Caamal’s versions. Peñalosa labels this the “Watermelon Episode,” and its corollary in Bonilla Caamal’s story is the episode with Juan, the beans, and the wax man made by Ma’ Chiich. According to Peñalosa this episode “Begins with the rabbit eating some watermelons until they are hollow, filling them with his excrement, and resealing them. The owner of the watermelon patch gives a watermelon to a priest or a friend. The latter gets mad, and the owner puts a wax doll in the path to catch the thief” (1996, 38). In other words, the rabbit is eating the watermelons and his prank of refilling them with his own excrement sets the stage. The owner of the watermelon patch then builds a wax man in response to his feeling humiliated. In comparison, when surveying her ravaged bean patch Ma’ Chiich says the beans “in tia’al in kuxtal” [“are for my sustenance”]. It is thus a need to sustain herself that drives her decision to build a wax man and catch the rabbit. In a similar vein, when confronted by the wax man, Juan rabbit exclaims, “Tséel a bah in bey, tumen tene tin kaxtik in kuxtal” [“Get out of my way, I’ve come to make my living”]. Whereas the situation in Peñalosa’s formulation roughly corresponds to Western notions of crime and punishment, Bonilla Caamal’s version any question of the rabbit’s original crime. Like Ma’ Chiich, Juan simply eats the beans to sustain himself.
In this performance, we are thus confronted by a non-Western sense of morality: a concept of right and wrong tied to biological life processes rather than to constructed hierarchies of moral authority. Ma’ Chiich and Juan Rabbit both have a right to eat, a right to life. Similarly, when articulating his presence in the bean patch to the wax man, Juan says “Weya’ mul in tae’, weya’ mul in wixe’” [“This is where I take a dump, this is where I take a leak”]. Through his physical relationship with the land, the rabbit claims a kind of indigeneity that the unfamiliar wax man lacks and can never have. Keeping in mind that the rabbit does not yet know that the wax man cannot respond, take a dump, or take a leak because he is not “real,” the rabbit’s assertion of his belonging to the land and the wax man’s foreignness allegorizes a particular relationship in neocolonial Yucatán. Given that the region is littered with many more unexcavated Maya archeological sites than those available to the global tourist trade and that many Maya continue farming the traditional corn plot or milpa, they would seem to possess and maintain closer ties to Yucatán’s soil than their mestizo counterparts. Indeed, some scholars, such as Luis Ramírez Carrillo, have argued that the relationship between the milpa and Maya identity “is direct,” such that while “many farmers can grow corn, only a Maya can make milpa in Yucatán” (2002, 66). Historically and biologically, Juan’s assertion of indigeneity is in relation to the other parallels the Maya’s relation to non-Maya in Yucatán.
The story focuses on Juan Rabbit’s ability to outwit those in positions of power over him, namely Ma’ Chiich and the puma. Unlike his unfortunate escapade with the wax man, Juan takes advantage of the ambiguous and performatic aspects of language in order to escape his pursuers. For instance, he asks Ma’ Chiich for “one last chance to dance,” which is actually an opportunity for him to escape. Similarly, the “games” that Juan shows the puma are actually an opportunity for him to run away from his (now) distracted pursuer. Juan thus holds off fate throughout most of the story. The double-voiced quality of Juan’s speech—his “dance” that is more than a dance, and the “games” that are more than games—destabilize the field of power in which Ma’ Chiich and the puma seek to fix him. The equivocality of his language claims a space for him to exercise agency. As in the formulation of the well-worn adage, Juan obeys but does not comply. In this, he offers a model of resistance and subversion that others can use in similar “real world” situations.
Telling You Twice: Hot Coffee, The Waiter, and the Gringo
El mesero y el gringo / The Waiter and the Gringo.
The agency articulated in “The Story of Juan Rabbit” becomes all the more apparent when one compares this text to trickster tales of more recent production. This section examines a contemporary story provisionally entitled “The Waiter and the Gringo.” As a story dealing with Maya life in 21st-century Yucatán, “The Waiter and the Gringo” does not appear in the broader Maya repertoire of embodied oral literature and has not been included in collections of regional folklore. In addition, it exhibits a two-fold agency that frequently operates within story telling. First, as a story that gives textual form to the daily lives of Yucatec Maya participating in the global tourist trade, the text of “The Waiter and the Gringo” demonstrates how the structural techniques and ideological lessons of trickster tales like “The Story of Juan Rabbit” can be used to interpret contemporary realities. Second, in the moment of a given performance, the storyteller embodies a narrative and interpretive agency within the Yucatec community, as he or she actively uses older tales to structure the apprehension of current events and offer counsel on the future.
When juxtaposing this text with a more traditional story like “The Story of Juan Rabbit,” one immediately notices that Bonilla Caamal’s performance uses opening and closing formulae to draw attention to the fact that his words are literary, as opposed to being instances of everyday speech. After my request for the story he says, “I want to tell you what happened in our workplace,” giving us the story’s geographical and social background. He tells us that the story he’s about to tell comes out of the stories exchanged by the workers at the Hotel Hacienda Uxmal after work. “I want to tell you…” serves the same purpose as “nikaje tsikbatech” in the previous story. It should also be noted that this story is an example of a storyteller drawing upon the real world in the same way that one draws upon the episodes of a traditional tale in rendering a performance. Experience becomes raw material that acquires meaning in and through performance. For interlocutors and the community at large, the storyteller embodies a performatic tradition and the knowledge it transmits: “Perhaps others know these stories and songs, but only he knows how to sing and tell them… The concept of storytelling—and singing—is closer to the idea of re-creating rather than repeating or creating” (Ligorred Perramón 1990, 21). The distinction between knowing stories and the capacity to perform them is important insofar as it underlines the storyteller’s unique position within Yucatec Maya communities. However, in addition to recreating well-known stories, like “The Waiter and the Gringo,” storytellers use the formulae of oral storytelling to create new ones.
Bonilla Caamal’s outlining of the milieu in which the waiters and other hotel employees exchange stories is another formal aspect of Yucatec Maya tales in which the storyteller “explicitly acknowledges that the story was transmitted to him directly and orally” (Ligorred Perramón 1990, 133). In describing this device, Ligorred notes that not all texts make such explicit statements, and that storytellers usually articulate this transmission as having occurred between themselves and “their ancestors” (133). As shown here, this device can be used to describe the oral transmission of a story between contemporaries. Bonilla Caamal situates this performance as a re-performance of the waiter’s prior telling, beginning the story by having the waiter say: “Well, I am going to explain it to you, tell you what happened yesterday here at work.” The waiter is the “me” to whom the events occurred “ayer” (yesterday) in the world of the story. The story and the original performance thus belong to the waiter, not to Bonilla Caamal, and the video is a recording of the performance of a prior performance.
In addition to these traditional structural elements, this story intersects in other ways with a canonical tale like “The Story of Juan Rabbit,” insofar as both use the figure of the trickster to outline possible responses to power. Despite the fact that jobs in the international tourist trade seldom pay more than the Mexican minimum wage [around $4.50 per day (Harrup 2012)], these jobs nonetheless provide men and women in towns like Santa Elena with income that supplements other activities like corn growing and animal husbandry. The availability of labor tends to keep wages low and—as expressed by the waiter in the story—means that any complaint from an unsatisfied tourist places one’s job in jeopardy. In short, the situation that confronts the waiter and the stress it causes him are very real. How then can one achieve the twin goals of satisfying tourists’ outrageous demands and keeping one’s job? The gringo in the story repeatedly demands “hot coffee,” and Bonilla Caamal parodies this request through his performance. We know, for instance, that the second cup of coffee that the waiter serves the gringo is twice as hot as it should be, so there is no doubt as to the increasing absurdity of the request. Moreover, Bonilla Caamal’s gestures and facial expressions when reporting the gringo’s speech underscore the fact that the storyteller is laughing at the request and inviting us to, as well. As with the “return” or “games” of Juan Rabbit, the waiter finally brings the gringo a “hot” cup of coffee. The slippage between signifier and signified enacted through the waiter’s actions thus represents the possibility of agency in such situations insofar as the waiter, like Juan, most certainly obeys but does not comply.
It is also important to note that the story is more than a humorous take on Maya life in the tourist trade. As he closes the story, Bonilla Caamal turns to a critique of the situation. He claims that, having burned off his lips as a consequence of the repeated demands for hot coffee, the gringo acknowledges his error through his silence. As the symbol of global progress, the gringo is revealed as lacking the proper courtesies abroad––a shortcoming his silence would seemingly admit. Drawing on the story as an illustration of how not to treat people, Bonilla Caamal says “un día de esos nos puede pasar también a nosotros.” That is, the performance of the story becomes a site for the reversal of the roles played by the waiter and the gringo—imagining that you (the reader or audience of the video), me, him, other Maya could all one day find ourselves in the gringo’s position. We can learn a lesson through his performance—specifically to not be so demanding of others. Otherwise, our demands might double back on us in ways that are both unexpected and inevitable. By directing this lesson toward an expansive “we” he deftly asserts storytelling’s status as a site for the production of knowledge applicable to both Maya and non-Maya. For storytelling is a way of knowing, and understanding it as such increases our grasp of the world that we—Maya and non-Maya, waiters and gringos—all share.
Conclusion: Storytelling as Resistance
Collections of folklore tend to only include a given cultural group’s most canonical tales—predominantly myths, legends, and stories in which anthropomorphic animals offer lessons about human behavior. These stories are understood as ancient tales passed down from prior generations—glimpses of a prior time that is quickly disappearing. Orality is in the process of giving way to literacy, and these tales will soon be forgotten. But these stories are usually reproduced without any sense of their oral context. (Martínez Huchím 1996, 2). The collections thus generally fail to reflect the fact that oral performance is more than just the story itself, but is an episteme. Moreover, these collections overlook the historical processes through which certain cultures have come to privilege oral performance as a culturally vital way of knowing. The reasoning behind the practice described by Florescano cannot be separated from the material actions of men like Landa, as orality became a mode of resisting colonial oppression in the aftermath of attempts to eradicate indigenous cultures and epistemologies. As embodied knowledge, orality and oral performance offer a unique safeguard insofar as one must destroy the repository (the body) in order to eradicate the knowledge it possesses.
The preservation of Yucatec Maya oral performance or storytelling in the 21st century suggests that they continue to serve as a viable way of knowing within these communities. As I have argued elsewhere, many Yucatec authors even craft their written stories as oral performances—an aesthetic choice that seeks to reproduce this episteme in print and asserts that their work is irreducible to Western literary genres (Worley 2013). With regard to Yucatec Maya communities, the oral performances presented here are representative examples of how stories are told, continue to be told, and mutually influence each other. Whereas (the more traditional) “The Story of Juan Rabbit” uses animals to transmit its message, “The Waiter and the Gringo” speaks directly to the asymmetries of power that Yucatec Maya laboring in the peninsula’s tourist trade confront on an everyday basis. Despite these differences, the protagonists of both stories are tricksters who exploit language’s equivocality to resist their oppressors, insisting that the audience can also have discursive agency in similar situations. Furthermore, as demonstrated through Bonilla Caamal’s performance of “The Waiter and the Gringo,” telling stories can open up avenues for reinterpreting Maya relationships with non-Maya, in this way asserting the Maya’s value in a globalized world. Drawing on this performatic tradition, Maya have recounted and (re)created, these tsikbal for over 500 years, both as a bulwark of pro-Maya resistance against the imposition of outside cultures and as a means of reproducing Maya cultures. These stories and their performances offer lessons to and produce knowledge for Maya and non-Maya alike. We non-Maya would do well to understand this and listen.
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Translation - Spanish “Déjenme contarles lo que pasó…”: la narración oral como estrategia de resistencia maya-yucateca
Paul Worley
Traducción del inglés de Catalina Arango Correa
ENmarzo de 2007, después de varios días grabando literatura oral en Santa Elena, Yucatán, Mariano Bonilla Caamal y yo le hicimos una visita a don Rómulo, un pariente de Bonilla Caamal que vive a unas cuadras de su casa. Cuando le pedimos que nos contara una historia o tsikbal, don Rómulo agarró la guitarra. Después de unas cuantas canciones, Mariano le preguntó qué canción iba a tocar. “Voy a cantar una canción para contarte lo que pasa en el mundo”. La canción era un recuento de varias transformaciones que ocurridas en la manera en que la gente se comporta, todas ellas negativas desde el punto de vista de la voz narrativa: los jóvenes piensan que saben más que los viejos, las mujeres jóvenes no saben cómo lavar la ropa o limpiar la casa, y se ponen tanto maquillaje que parece que se hubieran comido una carne cruda. “Esto”, según la canción, “es lo que pasa en el mundo”. En sus propias palabras, Rómulo asegura que su performance es, al mismo tiempo, algo para “cantar” (k’ay) y algo para “contar” (tsikbal)—un doble marco que ubica su canción dentro de una tradición maya-yucateca de performance oral, que incluye géneros tan diversos como la poesía, las narraciones épicas, los trabalenguas, los chistes, las historias y las canciones. Las palabras de Rómulo aseveran que estas actuaciones transmiten conocimiento y, a la vez, que son una forma de conocimiento: “Escuchen lo que voy a contarles / esto que voy a contarles / es lo que pasa en el mundo”. Además de “decir” y “hablar”, la palabra a’al—traducida aquí como “contar”—lleva consigo la connotación de dar consejo (Diccionario Maya 1990). En otras palabras, el público de la canción debe oír y reconocer que, aunque las cosas sean hoy de cierta manera, no siempre fueron así. La memoria de un mundo en el que los jóvenes respetaban a los viejos y las mujeres jóvenes no se ponían maquillaje es transmitida a través de la canción insinuando que un retorno a esa época todavía es posible.
Ba’ax ku yúuchul yóokol kab / Lo que pasa en el mundo.
A pesar de la visión machista de los roles de género y de cómo las cosas “deberían ser”, en las comunidades maya, la canción es un ejemplo sucinto de cómo el performance oral maya-yucateco existe en diálogo con el mundo contemporáneo y constituye, en palabras de Diana Taylor, “una episteme, una forma de conocimiento, no un simple objeto de análisis” (2003, xvi). Estos performances no son solo casos de mero folclor, sino más bien, momentos en los cuales la episteme del performance oral maya-yucateca es usada para interpretar, entender y comentar la realidad cotidiana. Tomando esta episteme como una forma de resistencia maya-céntrica, argumento que la fórmula estructural y las lecciones ideológicas de lo que podríamos llamar la “narración tradicional” sirven de base para una tradición interpretativa en la cual los mayas-yucatecos narran eventos actuales como performances de viejas historias, creando así antecedentes literarios para una generación de nuevos cuentos que interpretan el presente en términos del pasado y viceversa. A su vez, la relación dialéctica entre performances tradicionales y contemporáneos sitúa al narrador oral en el lugar donde el conocimiento y la agencia discursiva maya yucateca se hacen cuerpo. Al analizar el performance oral como una forma de conocimiento, este ensayo, primero, delinea los contornos de la tradición performática maya en Yucatán privilegiando la noción de tsikbal. Luego se mueve hacia una discusión comparativa de dos historias—“Juan el conejo” y “El camarero y el gringo”—que se basan en el motivo del pícaro, tramposo o timador, con el fin de iluminar cómo los cuentos tradicionales informan lo que es y lo que debe ser considerado una forma moderna de conocimiento. En efecto, teniendo en cuenta las realidades históricas que produjeron la narración oral maya-yucateca, podríamos decir que la etnogénesis maya, a través del performance oral, no es un signo de atraso o subdesarrollo, sino más bien, evidencia de un impulso de sostener formas de conocimiento propias bajo condiciones coloniales.
Tsikbal y el performance maya
Cualquier discusión sobre la oralidad y el performance maya-yucateco tiene que comenzar por reconocer que la textualidad precolombina maya entraña relaciones únicas entre el lector, el texto y el público—relaciones que son bastante diferentes a las encontradas en las tradiciones europeas. Stephen Houston argumenta que, en el mundo antiguo, “los guiones eran con frecuencia un auxilio a la recitación y a la actuación” (1994, 39). En el caso maya, en particular, “las características pictóricas de la escritura son mantenidas…. por la necesidad de preservar la habilidad de lectura superficial de un grupo amplio de personas”(40). En otras palabras, uno podría pensar en el texto escrito como soporte o base de performances orales sobre la información transmitida, una tesis fundamentada por textos de la época colonial como el maya k’iche’ Popol Vuh (c. 1700) o los libros maya-yucatecos del Chilam Balam—“El jaguar profético” (c. 1800s). Por ejemplo, Dennis Tedlock nota que el texto que tenemos del Popol Vuh no es la obra en sí misma, sino una transcripción particular de un performance de esta (1996, 30). En un momento que resalta lo anterior, las voces narrativas de este libro proponen que “bebamos al recuento de la procreación de Hunahpu y Xbalanque”, los famosos héroes gemelos que eventualmente vencen a los señores de Xibalbá (91). Esto nos sitúa como “miembros de un público vivo, más que como meros lectores” (30). Los autores del libro del Chilam Balam hacen un gesto similar cuando conscientemente se refieren a la existencia de un texto glífico que están transcribiendo: “Esto es lo que muestra la pintura” (Barrera Vásquez y Rendón 1948, 135).
Cuando se leen estos textos hoy, uno tiene la impresión de estar en la presencia de voces narrativas cuyas palabras habladas son con frecuencia la interpretación o la lectura de otro texto que fue, quizá, ilegible o inaccesible para el público original. Estos textos no son lecturas literales de los textos glíficos sino, como Tedlock sugiere, transcripciones de performances que incluyen elementos como los mencionados brindis a los héroes gemelos. Como una manera de acceder al conocimiento a través de un sistema de escritura, estos textos enfatizan la experiencia colectiva (en contraposición de la individual), la posición jerárquica the aquéllos a cargo de interpretarlos (o leerlos) y de producirlos, así como el sistema ritual de performance en el que este conocimiento es presentado. Como he argumentado en otra parte, estos y otros textos mayas no son meras transcripciones de oralidad, sino intentos de representar la episteme del performance oral maya en de la escritura romana y através de ella. En este contexto, la oralidad y la alfabetización son aspectos complementarios de un sistema unificado de performance. Como resultado, la relación entre escritura, oralidad y performance, en los textos coloniales mayas, no necesariamente produce el rígido binarismo oralidad/alfabetización que uno usualmente asociaría con las teorías europeas de la letra.
Al reconocer los intentos exitosos de usar el alfabeto romano como sostén y apoyo de la manera de conocer maya—en el Popol Vuh y en los libros del Chilam Balam—uno también tiene que reconocer que fue la brutal represión de la escritura glífica maya la que produjo la necesidad de dicha adaptación. En el caso de Yucatán, por ejemplo, el fraile español Diego de Landa (1524-1579) instituyó un auto-dá-fe en el pueblo de Maní en 1562 proclamando orgullosamente que él y sus hombres habían quemado todos los textos mayas que habían podido encontrar (1994, 185). Convenientemente, Landa omite las torturas que este y sus hombres llevaron a cabo en la persecución su “éxito” (Clendinnen 1987, 77-82). Dadas las amenazas a las manifestaciones materiales de la cultura maya, no debe sorprender que los mayas —como tantos otros grupos indígenas en Mesoamérica—hayan confiado cada vez más en la oralidad y en otras formas corpóreas de conocimiento como modo de etnogénesis. En palabras de Enrique Florescano, estos pueblos “cultivaron la obsesión de narrar su propia historia exaltando los valores que forjan su identidad” (1990, 322). Este cambio de énfasis refleja una resistencia consciente e inmediata a los opresivos regímenes coloniales. Al respecto, estoy de acuerdo con la caracterización que Micaela Morales López hace del privilegio de la oralidad sobre la escritura en términos de “un acto positivo que contribuyó a la preservación de historias, mitos y costumbres prehispánicas” (2004, 20). En resumen, la oralidad contemporánea maya no es un signo de subdesarrollo que en últimas debe dar paso a la alfabetización occidental. Más bien, en conjunto con textos escritos en letras romanas, la oralidad maya ha sostenido la episteme de performance maya bajo condiciones coloniales durante 500 años. Más aún, los intelectuales mayas-yucatecos —como la antropóloga y autora Ana Patricia Martínez Huchím (1996, 121) o la antropóloga Hilaria Máas Collí confirman— continúan la función pedagógica de la oralidad en las comunidades contemporáneas yucatecas (1990, 19).
En el Yucatán del siglo XXI, las historias que son contadas una y otra vez como resultado de esta práctica son comúnmente llamadas tsikbal or cuentoso’ob. Mientras cuentoso’ob es obviamente una versión mayanizada de la palabra “cuento” en español, el término “tsikbal” nos puede decir mucho sobre cómo los hablantes maya-yucatecos entienden estos textos. Entre otras cosas, el Diccionario Maya (1990) define la forma sustantiva de la palabra como “conversación”, “plática”, “cuento”, y su forma verbal, como “estar en conversación” y “decir cuentos o gracias” (860-1). En su trabajo seminal sobre este tema, Allan F. Burns sugiere que el maya-yucateco concibe las formas narrativas de la palabra como “un tipo de conversación” y nota que “tsikbal o ‘conversación’ incluye varias maneras de hablar, todas ellas caracterizadas por el diálogo” (1983, 19). Los tsikbal, por su naturaleza dialógica, implican la participación tanto del narrador/autor, como del escucha/lector, en el acto performático. Aunque la literatura occidental es no menos performática, tanto en su producción como recepción, como norma hegemónica, sus aspectos performáticos no son reconocidos. En comparación, el término “tsikbal” resalta su estatus de performance dialógico y su arte depende de que todas las partes participantes dominen las reglas de la tradición performática yucateca. Ya sea denotando literatura escrita u oral, el término, por tanto, resiste cualquier reducción a las nociones occidentales de “historia”, diferenciándose a sí mismo como un tipo diferente de literatura. Más aún, la evolución del tsikbal, bajo condiciones coloniales, nos ayuda a entender estas historias como narraciones y actos conscientes de resistencia que buscan sostener formas mayas de conocimiento.
Cuentos contados dos veces: “La historia de Juan el conejo”
U tsikbalil Juan T’u’ul (La historia de Juan Conejo).
Quiero volcarme ahora a un análisis comparativo de cómo un tsikbal indirectamente influencia a otro con el paso del tiempo fundamentando interpretaciones mayas del mundo contemporáneo. “La historia de Juan el conejo” ofrece una perfecta transición hacia el performance oral maya-yucateco. Dentro de las comunidades maya-yucatecas, es uno de los cuentos canónicos en circulación—una afirmación que se ve ratificada por su presencia en numerosas colecciones de folclor y literatura maya. En un sentido amplio, es uno de los cuentos más famosos de la literatura oral en las Américas, reclamado tanto por tradiciones afro como indígenas. Con su legado intercultural, la historia es un ejemplo elocuente de “cómo historias dominantes han distorsionado o borrado prácticas sincréticas o productos culturales indígenas, afro o afro-indígenas, y hasta qué punto” (Baringer 2003, 115). Dado su atractivo histórico y su distribución, “La historia de Juan el conejo”, por lo tanto, se convierte en un caso de estudio ideal sobre cómo narradores contemporáneos construyen el performance oral maya-yucateco, así como sobre las posiciones ideológicas pro-maya que estos relatos asumen. Bonilla Caamal y yo hicimos esta grabación, en particular, a fuera de su casa en el pueblo de Santa Elena en 2007. En tanto nosotros concebimos nuestro proyecto de literatura oral Tsikbal ich maya como una colaboración conjunta, yo aparezco en la mayoría de las grabaciones de las historias que él cuenta. Esto resalta mi propio rol como participante, así como el rol de cualquier escucha en la articulación de las historias del narrador.
En términos de estructura, cuando le pido a Bonilla Caamal que cuente la historia, él responde con la apertura genérica: “Ma’alob, nikaje tsikbatech u tsikbalil Juan T’u’ul yéetel XMa’ Chiich” [Okay, te voy a contar la historia de Juan el conejo y Ma’ Chiich”]. Esta fórmula pone entre paréntesis las palabras del cuento, constituyéndose en un acto locutorio similar a “Te voy a contar una historia…”, que da inicio al relato mismo. De modo similar, Bonilla Caamal cierra el cuento diciendo: “Ti’ik letune’ ta ts’oko’ij le ma’ Chiich yéetel Juano’” [Ese es el final de las cosas para Ma’ Chiich y Juan]. Como sucede con la apertura de la fórmula, esta frase marca el final mismo de la historia, de nuevo separando el discurso literario y su performance de la vida cotidiana. El cuerpo de la historia recurre a una serie de historias asociadas con el conejo en el área maya —historias que se basan en nueve episodios combinables, como señala Fernando Peñalosa (1996, 39). Estos episodios pueden entenderse como la materia prima a partir de la cual el narrador construye sus performances. Vale la pena notar, sin embargo, que la versión de Bonilla Caamal incluye un episodio que no se encuentra en el trabajo de Peñalosa —aquel del árbol que se expande y se contrae—, así como difiere del orden general que Peñalosa le da a las escenas.
Aunque el despliegue de frases y el uso de gestos resaltan la agencia que uno ejerce durante el performance de una historia, también lo hacen el orden y la articulación de los episodios. Comparemos brevemente los episodios que ponen la acción en movimiento en las versiones de Bonilla Caamal y Peñalosa. Lo que Peñalosa clasifica como “El episodio de la sandía”, en la historia de Bonilla Caamal es el episodio con Juan, los frijoles y el hombre de cera hecho por Ma’ Chiich. Según Peñalosa, este episodio “Empieza con el conejo comiéndose unas sandías hasta que quedan huecas, luego las llena con excremento y las sella. El dueño del terreno de las sandías le da una sandía a un sacerdote amigo. Este último se enoja, y el dueño pone un muñeco de cera en el terreno para agarrar al ladrón” (1996, 38). En otras palabras, el conejo se come las sandías y su broma de llenarlas con excremento sienta las bases de la historia. El dueño del terreno de sandías luego construye un muñeco de cera como respuesta a su sentimiento de humillación. En comparación, mientras repasa su terreno de frijoles, Ma’ Chiich dice los frijoles “in tia’al in kuxtal” [“son para mí sustento”]. Es, entonces, la necesidad de sostenerse a sí mismo lo que impulsa su decisión de construir un muñeco de cera y agarrar al conejo. De manera similar, cuando encuentra al hombre de cera, Juan el conejo exclama: “Tséel a bah in bey, tumen tene tin kaxtik in kuxtal” [“Sal de mi camino, he venido por mi sustento”]. Mientras la situación, en la formulación de Peñalosa, corresponde con nociones occidentales de delito y castigo, la versión de Bonilla Caamal bloquea cualquier pregunta sobre el crimen original del conejo. Así como Ma’ Chiich, Juan simplemente se come los frijoles para sobrevivir.
En este performance, confrontamos un sentido moral no occidental: un concepto del bien y del mal atado a procesos biológicos y vitales y no uno construido sobre jerarquías de autoridad moral. Tanto Ma’ Chiich, como Juan el conejo, tienen derecho a comer, derecho a vivir. De modo similar, cuando articula su presencia en el terreno de frijoles frente al hombre de cera, Juan dice “Weya’ mul in tae’, weya’ mul in wixe’” [“Aquí es donde vacio el vientre, aquí es donde hago pis”]. A través de esta relación física con la tierra, el conejo reclama un tipo de indigenidad que el extranjero hombre de acera carece y que nunca tendrá. Teniendo en mente que el conejo todavía no sabe que el hombre de acera no puede ni responder, ni vaciar el vientre, ni hacer pis, porque no es “real”, la aserción de pertenencia a la tierra del conejo, así como de extranjería del muñeco de acera, alegorizan una relación particular en el Yucatán neocolonial. Dado que la región está plagada con muchos más sitios arqueológicos mayas no excavados que los que están disponibles para el comercio del turista global, y que muchos mayas continúan cultivando maíz a la manera tradicional, o milpa, estas comunidades parecen tener y mantener vínculos mucho más próximos con la tierra yucateca que sus contrapartidas mestizos. En efecto, algunos estudiosos, como Luis Ramírez Carrillo, han argumentado que la relación entre la milpa y la identidad maya “es directa”, de tal modo que mientras que “muchos campesinos pueden cultivar maíz, solo un maya puede hacer milpa en Yucatán” (2002, 66). Histórica y biológicamente, la aserción de indigenidad de Juan el conejo está asociada a relaciones entre mayas y no mayas en Yucatán.
La historia, por otro lado, se centra en la habilidad de Juan el conejo de burlar a aquellos que están en posiciones de poder encima de él, como Ma’ Chiich y el puma. A diferencia de su desafortunada travesura con el hombre de acera, Juan aprovecha los aspectos ambiguos y performáticos del lenguaje para escapar a sus perseguidores. Por ejemplo, él le pide a Ma’ Chiich “una última oportunidad de bailar”, lo que realmente es una oportunidad de escapar. De modo similar, los “juegos” que Juan le muestra al puma son, en realidad, la posibilidad que él tiene de huir de su —ahora— distraído perseguidor. Por lo tanto, Juan invierte su destino durante buena parte de la historia. La cualidad del doble sentido del discurso de Juan —su “baile” que es más que un baile; sus “juegos” que son más que juegos—desestabilizan el campo de poder en el que Ma’ Chiich busca fijarlo. Lo equívoco de su lenguaje reclama un espacio para él donde ejercer su agencia. Como en el planteamiento del adagio bien usado, Juan “obedece pero no cumple”. En esto, ofrece un modelo de resistencia y subversión que otros pueden usar en situaciones del “mundo real”.
Contar dos veces: café caliente, el camarero y el gringo
El mesero y el gringo / El mesero y el Gringo.
La agencia articulada en “La historia de Juan el conejo” se hace más evidente cuando uno compara este texto con historias de pícaros recientes. Esta sección examina una historia contemporánea provisionalmente titulada: “La historia del camarero y el gringo”. En tanto se trata de una historia sobre la vida maya en el Yucatán del siglo XXI, “La historia del camarero y el gringo” no aparece en el amplio repertorio de la literatura oral personificada, y no ha sido incluida en colecciones de folclor regional. Esta historia muestra una doble agencia que frecuentemente opera dentro de la narración. Primero, en tanto historia que le da forma textual a la vida diaria de los mayas yucatecos que participan en el comercio turístico global, el texto “El camarero y el gringo” pone en evidencia las técnicas estructurales y las lecciones ideológicas de cuentos de pícaros como “La historia de Juan el conejo” para interpretar realidades contemporáneas. Segundo, durante su performance, el narrador encuerpa la narrativa y agencia interpretativa dentro de la comunidad yucateca, al tiempo que usa viejas historias para estructurar el entendimiento de eventos contemporáneos y ofrecer consejos sobre el futuro.
Cuando yuxtaponemos este texto con otros más tradicionales, como “La historia de Juan el conejo”, inmediatamente notamos que el performance de Bonilla Caamal se vale de fórmulas de apertura y cierre para llamar la atención sobre el hecho de que sus palabras son literarias y separarlas del discurso cotidiano. Después de que le pido que cuente una historia, este dice “quiero contarte lo que pasó en nuestro lugar de trabajo”, dándonos el contexto geográfico y social de su cuento. Asimismo, él dice que la historia que está a punto de contar proviene de una serie de intercambios entre trabajadores del Hotel Haciendo Uxmal después de la jornada. Aquí, “Quiero contarles…” sirve el mismo propósito que “nikaje tsikbatech” en la historia anterior. También debe notarse que esta historia es un ejemplo de un narrador que se vale del mundo real de la misma manera en que lo haría de episodios de un cuento tradicional, al representar su performance. La experiencia se convierte en la materia prima que adquiere significado dentro y a través del performance. Para los interlocutores y la comunidad en general, el narrador corporiza una tradición performática así como el conocimiento que transmite: “Tal vez otros saben estas historias y canciones, pero solo él sabe cómo cantarlas y contarlas… El concepto de narrar—y de cantar—es próximo a la idea de recrear más que de repetir o crear” (Ligorred Perramón 1990, 21). La distinción entre conocer historias y la capacidad de performarlas es importante, en tanto subraya la posición única del narrador dentro de las comunidades maya-yucatecas. Sin embargo, además de recrear historias que son, como la “Historia del camarero y el gringo”, los narradores usan las fórmulas de la narración para crear historias nuevas.
En el performance de Bonilla Caamal, subrayar el medio en que los camareros y otros empleados del hotel intercambian historias muestra cómo en los cuentos maya-yucatecos el narrador “explícitamente reconoce que la historia le fue transmitida a él directa y oralmente” (Ligorred Perramón 1990, 133). Al describir este dispositivo, Ligorred nota que no todos los textos hacen declaraciones tan explícitas, y que los narradores usualmente articulan esta transmisión como ocurrida entre ellos y “sus ancestros” (133). Como es mostrado aquí, este dispositivo puede ser usado para describir la transmisión oral de una historia entre contemporáneos. Bonilla Caamal sitúa este performance como un re-performance de la historia del camarero, empezando el cuento haciéndole decir al camarero: “Bueno, pues te voy a contar lo que me pasó ayer en el trabajo”. El camarero es el “yo” al que los eventos le ocurrieron, “ayer” es el mundo de la historia. La historia y el performance original, por lo tanto, le pertenecen al camarero, no a Bonilla Caamal, y el video es una grabación del performance sobre un performance previo.
Junto a estos elementos estructurales tradicionales, la historia también incorpora un cuento canónico como “La historia de Juan el conejo” de otras maneras, en la medida en que los dos usan la figura del pícaro para resaltar posibles respuestas al poder. A pesar de que los empleos en el comercio del turismo internacional raramente pagan más que el salario mínimo mexicano [cerca de $4,50 dólares al día (Harrup 2012)], estos trabajos, no obstante, les proveen a hombres y mujeres en pueblos como Santa Elena un ingreso que suplementa otras actividades como el cultivo del maíz y la crianza de animales. La disponibilidad de la mano de obra tiende a mantener los salarios bajos y eso significa —como lo expresa el camarero en la historia— que cualquier queja de un turista insatisfecho amenaza el trabajo maya. En pocas palabras, la situación enfrentada por el camarero y la perturbación que le causa son bastante reales. ¿Cómo entonces puede uno lograr la doble meta de satisfacer las demandas indignantes de los turistas y mantener el propio empleo? El gringo, en la historia, repetidamente exige “café caliente” y Bonilla Caamal parodia esta demanda en su performance. Sabemos, por ejemplo, que la segunda taza de café que el camarero le sirve está más caliente de lo que debería estar, así que no queda duda del absurdo de su exigencia. Más aún, los gestos y expresiones faciales de Bonilla Caamal, cuando reproducen el discurso del gringo, resaltan el hecho de que el narrador se está riendo de su petición y nos está invitando a reírnos también. Así como en el “regreso” o los “juegos” de Juan el conejo, el mesero finalmente le trae al gringo una taza de café “caliente”. El deslizamiento entre el significante y el significado, que encarnan las acciones de camarero, por lo tanto, representa la posibilidad de agencia en estas situaciones, pues el camarero, como Juan, ciertamente obedece pero no cumple.
También es importante notar que la historia es más que una visión humorística sobre la vida maya en el comercio turístico. Al cerrar la historia, Bonilla Caamal hace una crítica de la situación. Afirma que, después de haberse quemado los labios como consecuencia de las repetidas demandas de café caliente, el gringo reconoce su error quedándose en silencio. Como símbolo del progreso global, el gringo se revela como carente de la cortesía adecuada en el extranjero—un defecto que su silencio al parecer admite. Basándose en esta historia como ilustración de cómo no tratar a la gente, Bonilla Caamal dice “un día de esos nos puede pasar también a nosotros”. Es decir, el performance de la historia se convierte en un lugar donde la inversión de los roles que juegan el camarero y el gringo es posible—tú (el lector o el público del video), yo, él, otros mayas podemos todos encontrarnos algún día en la posición del gringo. Podemos aprender una lección a través de este performance: no ser tan exigentes con los demás. De lo contrario, nuestras demandas pueden volverse contra nosotros de maneras tanto inesperadas como inevitables. Al dirigir esta lección hacia un “nosotros” expansivo, Bonilla Caamal afirma el estatus de la narración como lugar de producción de conocimiento aplicable tanto al mundo maya como no maya. Contar historias es una forma de conocer y entender que aumenta nuestra comprensión del mundo que todos nosotros—mayas y no mayas, camareros y gringos—compartimos.
Conclusión: contar historias como resistencia
Las colecciones de folclor tienen a incluir solo las narraciones canónicas de un determinado grupo—sobre todo, mitos, leyendas e historias en las que animales antropomórficos ofrecen lecciones sobre el comportamiento humano. Estas historias son entendidas como antiguos relatos que han pasado de generación en generación—atisbos de una época anterior que está desapareciendo. Se cree que la oralidad está en proceso de darle paso a la alfabetización, y que estas historias pronto serán olvidadas. Pero estas historias son reproducidas usualmente sin una noción clara de su contexto oral (Martínez Huchím 1996, 2). Estas colecciones, por lo tanto, generalmente fracasan en mostrar que el performance oral es mucho más que la historia misma, si no también una episteme. Más aún, estas colecciones pasan por alto el proceso histórico a través del cual ciertas culturas han llegado a privilegiar el performance oral como una forma vital de conocimiento. La racionalidad que está detrás de esta práctica, descrita por Florescano, no puede ser separada de las acciones materiales de hombres como Landa, en la medida en que la oralidad se convirtió en una forma de resistencia a la opresión colonial después del intento de erradicar las culturas y epistemologías indígenas. Como conocimiento corporizado, la oralidad y el performance oral ofrecen una salvaguardia único en tanto uno tiene que destruir el repositorio—el cuerpo—para erradicar el conocimiento que posee.
La preservación del performance oral maya-yucateco o de la narración de historias en el siglo XXI sugiere que estas continúan sirviendo como vehículo de conocimiento dentro de estas comunidades. Como he argumentado en otra parte, muchos autores yucatecos incluso crean sus historias escritas primero como performances orales, una decisión estética que busca reproducir esta episteme en lo impreso y afirmar que su trabajo es irreductible a los géneros literarios occidentales (Worley 2013). Respecto a las comunidades maya-yucatecas, los performances orales expuestos aquí son ejemplos representativos de cómo las historias fueron contadas, de cómo continúan siendo contadas y de cómo se influencian entre sí. Aunque la más tradicional, “Juan, el conejo,” usa animales para transmitir su mensaje, “El camarero y el gringo” habla directamente de las asimetrías de poder que los mayas-yucatecos, que trabajan en el comercio turístico de la península, enfrentan día a día. A pesar de sus diferencias, los protagonistas de las dos historias son pícaros que explotan los equívocos del lenguaje para resistir a sus opresores, insistiendo en que el público puede también tener agencia discursiva en situaciones similares. Más aún, como lo demuestra el performance de Bonilla Caamal, contar historias puede también abrir avenidas para reinterpretar las relaciones de los mayas con los no mayas en un mundo globalizado. Basándose en esta tradición de performance, los mayas han contado y recreado una y otra vez estos tsikbal durante 500 años, tanto como baluartes de la resistencia maya, en contra de las imposiciones de culturas externas, y como medios de reproducción de sus culturas. Estas historias y sus performances ofrecen lecciones tanto a mayas como a no mayas para producir conocimiento. Nosotros, los no mayas, haríamos bien en escuchar y entender.
Obras Citadas
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English to Spanish: No Justice No Peace WE ARE. General field: Art/Literary Detailed field: Art, Arts & Crafts, Painting
Source text - English In this current moment, which ferociously amplifies the uncertainty, pain, and disruption caused by the systemic racism and ignorance Black individuals have to constantly confront and endure, we have invited creatives and thinkers from the US, other parts of the Global Diaspora, and Africa to share their thoughts.
Starting with statements from US cultural producers, we will continue to add reflections onto a daily growing wall of voices over the course of the coming weeks. All contributors have, in the most different ways and capacities, done the work of confronting racism and strengthening Black perspectives in the arts and beyond.
The idea here is to gather their crucial, on-point, and inspirational thoughts in one place to create a collection of statements that helps to empower everyone who is fighting for their right to be seen and heard as a human being with equal rights.
While the current situation feels like a moment of change in which many cultural organizations are aligning themselves in solidarity with the cause, it is at the same time revealing more than ever the structural racism and ignorance that has been and still is deeply ingrained in many institutional structures. Cultural institutions open up to present more “diverse” programs, yes. But this is implemented by teams who are still overwhelmingly white. It’s sad that it needs a moment of escalation for this extremely overdue fact to slowly start to get publicly acknowledged.
“We have always been important. We have always meant something. We have always succeeded regardless.” – John Boyega
The C& Team
Collectively we must continue to remember that photography and images can be both empowering and ominous; and it can help us make changes to the laws as we struggle to find words for this painful moment. I am encouraged by our students’ activism as they photograph this charged moment and at the same time make photographs of the causes of inequities. I urge everyone to use this incredible energy to vote; to document injustices and be encouraged by the voices of the people around this country telling this story globally and depicting the faces of Breonna Taylor, Ahmaud Arbery, and George Floyd on their face masks, t-shirts, signs, and murals to ensure that this will be the last time.
(This a quote from an elaborate personal message Deborah Willis wrote for the community. She kindly forwarded us the piece, which you will find in full here.)
Deborah Willis – Artist and Professor and Chair of the Department of Photography & Imaging at the Tisch School of the Arts at New York University
The museums now posting « black lives matter » now are the same ones who have participated in the social death of black folks… Do black lives matter on your curatorial team or board? Do they matter in your collections and shows?
Antwaun Sargant – Writer, Curator, Critic
The gallery was founded to promote and empower young Black artists. This remains our core mission.Throughout the gallery’s tenure, and after eight years of labor, the opportunity to work with my contemporaries of African descent, was and remains my greatest honor, even considering exclusions and prejudice I experienced, on behalf of the gallery, and personally.
For individuals and organizations to only speak up now, and to only show support now, negates the hardship, the dedication, and the relevance of Black art, then and now.
Our mission has always been to serve our artists, support institutions and organizations dedicated to their inclusion.
I believe questions regarding the current situation should be re-oriented:
– To Institutions who have not only negated Black artists but who have not diversified their staff.
– To my peers who have denied access to Black collectors.
– To those who think Black art is a trend.
– To publications who have not employed Black contributors nor published Black artists.
– To the complacency of Western institutions who continue to exhibit looted objects and artworks not only from Africa but to the rest of the world.
– To art fairs who have capitalized on the presence of Black artists and yet minimize the presence of Black dealers and collectors.
These are a few questions, listing all the concerns are fastidious.
It is impossible to look at our shared history without (re)counting Black voices, who are defined today as minorities, soon to be the greatest cause.
We stand with the protesters, and will continue to reflect during these challenging times. There can be no prosperity for anyone, without justice.
Mariane Ibrahim – Gallery Owner
At this moment I don’t know what to say besides take care of yourself and those around you. If you claim to love someone, you have to respect them as well. I am beyond grateful for my health and that I have my mind. I want to process, register and listen, my action is to donate and encourage people to do the same at the moment.
Without pain people wouldn’t know what joy was and even though we cannot see it in the horizon at the moment, it is there and it is beautiful.
Everyone has to apply the best version of themselves regardless of how hard it is, it’s not easy being brave but it’s what we need right now.
I don’t think it’s time for me to speak when everyone is showing their ass rn.
No one is actually listening to one another atm.
it’s so silly to say « be safe »
But I will say listen to your intuition.
If something don’t feel right go home.
If you think a group of people are watching you call someone. Anybody
Get someone on the phone let them know your location.
Diamond Stingly – RAGGA NYC
Here, at ARTS.BLACK we are enraged, saddened, and angered to learn of the deaths of Tony McDade, David Actee, Breonna Taylor, Ahmaud Arbery, George Floyd and many others who continue to be killed by U.S law enforcement and armed civilians. As we find ourselves in a perpetual state grief, we want to encourage anyone reading this to learn how you can support defunding U.S police and prisons, and the people affected, disproportionately and violently, by such institutions. We have compiled a list of bail funds, freedom funds + mutual aid networks to support right now throughout the U.S. It is by no means comprehensive. We are following, learning from, and highlighting from sources such as It’s Going Down and The National Bail Fund Network.
Please share, amplify, and if you have the means, donate: https://mailchi.mp/2993f3e9c325/freedomfunds
Taylor Aldridge & Jessica Lynne – Founders ARTS.BLACK
I’ve seen a lot of companies and organizations voice support and solidarity with the Black community over the most recent instance of police brutality with the murder of George Floyd, largely because of the ensuing protests and riots and global media focus. If a tree falls in a forest, does it make a sound? Of course it does. When the protests die down and the media moves on to the next thing, I hope the solidarity remains. There is a 24/7 struggle for social, economic and health equities for Black people and those of us on the front lines need help now, needed help before, and will continue to need help in the future. Consider putting some teeth behind your voices of support and solidarity and make a longer-term commitment that can really move the needle. Otherwise, I consider voices of support and solidarity to be empty, selfish gestures for a good PR lift.
Shimite Obialo – Esq., Founder & CEO Anoko House
In this moment, many now call for revolution
calling for public spaces and public spectacles
male combatants and male leaders
masculinist definitions of freedom, equality and justice that
draw on the language of war, and the quotes of male sages:
Fanon, Che, Barack.
This time, let us
march
past revolution and into transformation
that dynamic
that
encompasses not only the streets but the
bedrooms
kitchens
alleys
basements,
and underpasses where those shooed, harassed, assaulted and
humiliated out of the public space
hold vigil.
Dr. Michelle M. Wright – Augustus Baldwin Longstreet Professor of English
To be continued…
Translation - Spanish Sin justicia no hay paz
SOMOS
En estos momentos se amplifican ferozmente la incertidumbre, el dolor y la perturbación que causa el racismo sistémico y la ignorancia que las personas negras tienen que enfrentar y soportar constantemente. Por ello hemos invitado a creativos y pensadores de los Estados Unidos, de otras partes de la Diáspora Global y de África a compartir sus ideas.
Comenzamos con declaraciones de productores culturales estadounidenses y continuaremos añadiendo reflexiones para crear diariamente un muro cada vez más grande de voces a lo largo de las próximas semanas. Todos los colaboradores han realizado, de las formas y las capacidades más diversas, la labor de hacerle frente al racismo y de fortalecer las perspectivas negras en las artes y más allá de ellas.
La idea aquí es reunir sus ideas –cruciales, puntuales e inspiradoras– en un solo lugar, para crear una colección de declaraciones que ayuden a empoderar a aquellos que luchan por el derecho a ser vistos y oídos como seres humanos con igualdad de derechos.
Si bien la situación actual se siente como un momento de cambio, en el que muchas organizaciones culturales se alinean en solidaridad con la causa negra, al mismo tiempo revela, más que nunca, el racismo estructural y la ignorancia que siguen profundamente arraigadas en las estructuras institucionales. Las instituciones culturales se abren para presentar programas más «diversos», es verdad. Pero esos programas son implementados por equipos todavía abrumadoramente blancos. Es triste que se necesite un momento de escalada para que una causa tan largamente pendiente comience poco a poco a ser reconocida públicamente.
«Siempre hemos sido importantes. Siempre hemos querido decir algo. Siempre hemos tenido éxito a pesar de todo» — John Boyega
El equipo de Contemporary And C&
De manera colectiva, debemos seguir recordando que la fotografía y las imágenes pueden ser a la vez empoderadoras y ominosas, y pueden ayudarnos a hacer cambios legislativos mientras luchamos por encontrar palabras para un momento tan doloroso como este. Me siento alentada por el activismo de nuestros estudiantes, cuando fotografían este momento tan cargado y las causas de la desigualdad. Insto a todos a usar esta increíble energía para votar, documentar las injusticias y ser alentados por las voces de la gente de todo el país, que está contando esta historia globalmente y que está representando a Breonna Taylor, Ahmaud Arbery y George Floyd, en sus cubrebocas, camisetas, carteles y murales, para asegurarse de que esta sea la última vez.
(Esta es una cita de un elaborado mensaje personal que Deborah Willis escribió para la comunidad. El texto se encuentra en su totalidad aquí).
Deborah Willis —Artista y profesora y directora del Departamento de Fotografía e Imagen de la Tisch School of the Arts de la Universidad de Nueva York.
Los museos que ahora publican «las vidas negras importan» son los mismos que han participado en la muerte social de las personas negras… ¿Realmente las vidas negras importan en su equipo o consejo curatorial? ¿Importan en sus colecciones y exposiciones?
Antwaun Sargant — Escritor, curador, crítico.
La Mariane Ibrahim Gallery fue fundada para promover y empoderar a los artistas jóvenes negros. Esta sigue siendo nuestra misión principal. A lo largo de la vida de la galería, y después de ocho años de trabajo, la oportunidad de trabajar con mis contemporáneos de ascendencia africana fue y sigue siendo el mayor honor que he tenido, incluso cuando considero las exclusiones y prejuicios que he experimentado tanto trabajando a nombre de la galería como personalmente.
El hecho de que las personas y las organizaciones sólo hablen ahora, y sólo muestren su apoyo en este momento, niega las dificultades, la dedicación y la relevancia del arte negro, en el pasado y en el presente.
Nuestra misión siempre ha sido servir a nuestros artistas, instituciones y organizaciones dedicadas a la inclusión.
Creo que las preguntas relativas a la situación actual deben reorientarse:
– A las instituciones que no sólo han negado a los artistas negros, sino que no han diversificado su personal.
– A mis compañeros que les han negado el acceso a los coleccionistas negros.
– A aquellos que piensan que el arte negro es una tendencia.
– A las publicaciones que no han empleado colaboradores negros ni publicado a artistas negros.
– A la complacencia de las instituciones occidentales que continúan exhibiendo objetos robados y obras de arte tanto africano como del resto del mundo.
– A las ferias de arte que han capitalizado la presencia de artistas negros y, sin embargo, minimizan la presencia de marchantes de arte y coleccionistas negros.
Estas son algunas de las preguntas; enumerarlas todas sería extenuante.
Es imposible mirar nuestra historia compartida sin (re)contar las voces negras, que hoy se definen como minorías, y que pronto serán la más grande causa.
Estamos con los manifestantes y seguiremos reflexionando durante estos tiempos difíciles. No puede haber prosperidad para nadie, sin justicia.
Mariane Ibrahim — dueña de la Mariane Ibrahim Gallery.
En este momento, no sé qué decir además de cuida de ti mismo y de los que te rodean. Si afirmas que amas a alguien, debes respetarlo también. Estoy más que agradecido por mi salud y por estar lúcido. Quiero procesar, registrar y escuchar, mi acción es dar y animar a la gente a hacer lo mismo en este momento.
Sin dolor, la gente no sabría qué es la alegría, y aunque no podemos verla en el horizonte en este momento, está ahí y es hermosa.
Todo el mundo debe ser la mejor versión de sí mismo, independientemente de lo difícil que sea; no es fácil ser valiente, pero es lo que debemos ser ahora.
No creo que sea hora de hablar, cuando todo el mundo está poniendo el cuerpo.
En realidad, nadie se está escuchando.
Es tan tonto decir «cuídate».
Pero diré que debes seguir tu intuición.
Si algo no se siente bien, vete a casa.
Si crees que estás siendo observado, llama a alguien. A quien sea.
Llama a alguien por teléfono para que sepa tu ubicación.
Diamond Stingly — RAGGA NYC
Aquí, en ARTS.BLACK estamos enfurecidos, tristes y enojados por las muertes de Tony McDade, David Actee, Breonna Taylor, Ahmaud Arbery, George Floyd, y muchos otros, que siguen siendo asesinados por la policía estadounidense y los civiles armados. A medida en que nos encontramos en un estado de duelo permanente, queremos animar a cualquiera que lea esto a que aprenda cómo puede apoyar la desfinanciación de la policía y de las prisiones en los Estados Unidos, y cómo puede apoyar a las personas afectadas desproporcionada y violentamente por tales instituciones. Hemos compilado una lista de fondos de fianza, fondos de libertad y redes de ayuda mutua en todo Estados Unidos. De ninguna manera es exhaustiva. Estamos siguiendo, aprendiendo y destacando fuentes tales como It’s Going Down y The National Bail Fund Network.
Por favor, compartan, amplifiquen, y si tienen los medios, donen: https://mailchi.mp/2993f3e9c325/freedomfunds
Taylor Aldridge & Jessica Lynne — Fundadores ARTS.BLACK
He visto a muchas empresas y organizaciones expresar apoyo y solidaridad con la comunidad negra por el último caso de brutalidad policial que se dio con el asesinato de George Floyd, en gran parte debido a las protestas y disturbios subsiguientes y al enfoque de los medios globales. Si un árbol cae en un bosque, ¿hace algún sonido? Claro que sí. Cuando las protestas mueran y los medios de comunicación pasen a lo siguiente, espero que la solidaridad se mantenga. Hay una lucha 24 horas al día, siete días a la semana, por las acciones sociales, económicas y la salud de las personas negras, y aquellos de nosotros, en la línea de frente, necesitamos ayuda ahora, necesitábamos ayuda en el pasado y seguiremos necesitando ayuda en el futuro. Consideren poner algunos dientes detrás de sus voces de apoyo y solidaridad, y hacer un compromiso a más largo plazo, que realmente ayude a cambiar las cosas. De lo contrario, considero que las voces de apoyo y solidaridad son gestos vacíos y egoístas que sólo les dan un impulso a las relaciones públicas.
Shimite Obialo — Fundador y CEO Anoko House
En este momento, muchos llaman a la revolución
y exigen espacios y espectáculos públicos
hombres combatientes y líderes
definiciones masculinistas de libertad, igualdad y justicia que
se basan en el lenguaje de la guerra, y las citas de los sabios varones:
Fanon, el Ché, Barack.
Esta vez, déjennos marchar
y superar la revolución hacia la transformación
esa dinámica
eso
abarca no sólo las calles, sino también
los dormitorios
las cocinas
los callejones
los sótanos,
y los pasajes subterráneos donde las personas son pateadas, acosadas, insultadas y
humilladas fuera del espacio público
mantengan la vigilia.
Dr. Michelle M. Wright — Profesor «Augustus Baldwin Longstreet» en el Departamento de Inglés en la Universidad de Emory.
Continuará…
Traducción del inglés de Catalina Arango Correa
English to Spanish: Highlights of 2019 Looking Back at an Intense and Interesting Year Friends and collaborators of Contemporary And América Latina (C&AL) reflect about artistic highlights of the year that is now ending General field: Art/Literary
Source text - English
Ramatu Musa, Sierra Leone-born American writer focusing on culture, current affairs, and geopolitics, she lives in Switzerland
My highlights for 2019 was Jonathas de Andrade’s, Eu, mestiço, and Coco Fusco’s, Tin Man of the Twenty-First Century, both of which I saw at Art Basel’s Unlimited sector in Switzerland. Looming large at ten-foot tall, and with a ridiculous expression on its face, Fusco’s aluminium and steel installation mimics the venerational statues beloved by authoritarian leaders. Tin Man embodied the absurd and unpresidential energy of Donald Trump, who is currently destroying the constitutional norms of the American republic. Eu, mestiço was fantastic as an indictment against Brazil’s so-called racial utopia. De Andrade juxtaposed textual descriptions from UNESCO’s 1952 Race and Class in Rural Brazil report with photographs of modern-day Brazilians performing their “race” in a manner that felt subversive. Eu, mestiço was powerful considering how Jair Bolsonaro is dismantling the socially progressive legacy of Lula da Silva. Both of these works were charged with political energy.
Coco Fusco: Tin Man of the Twenty-First Century, 2018. Courtesy Art Basel.
Tiago Sant’Ana, Brazilian artist
2019 was a complex year regarding the political context of Latin America. We had the insurgence of various popular movements against liberal governments (such as in Chile), while in Brazil one saw the strengthening of the extreme right – with the appeals to violence against minorities, contingencies in the cultural sector and censorship in the arts.
As a response to this, several artists have worked to counter the advance of conservative policies by articulating not only macro political issues but also factors that operate in an attempt to change subjectivities and the imaginary. In this context, one of the highlights of 2019 in the Brazilian artistic panorama was the collective exhibition À Nordeste, which took place at SESC 24 de Maio in São Paulo. It’s curatorship revealed regional tensions within Brazil itself, showing how much of the artistic production coming out of the Northeast region of the country points, both historically and contemporarily, to areas that escape conservative policies.
In addition to this exhibition, I highlight the research in the body of work created by the visual artist No Martins, by filling his paintings with an aesthetic and political vigor through the casting of a glance on the narratives, life forms and resistance of the Afro-Brazilian population in contemporary times.
Jonathas de Andrade: Eu, mestiço, 2017. Courtesy of Alexander and Bonin, New York.
Albertine Kopp, head of the Caribbean Art Initiative (CAI)
CAI is gearing up for its first major project that was awarded to us by Kulturstiftung Basel Hermann Geiger (KBHG): in 2020 (May to July), CAI and under the curatorial leadership of Yina Jiménez Suriel and Pablo Guardiola will be running the inaugural exhibition in KBHG’s new permanent exhibition space in Basel. The exhibition will feature contemporary art from the whole Caribbean region and is a major milestone for our still young non-for profit organization. Getting this traction that drives us forward was a big achievement for CAI in 2019 and we look forward and hope to enlarge our family in 2020! Happy New Year.
Lia Colombino, director of the Museum of Indigenous Art in Asunción, Paraguay
In Paraguay we are experiencing a certain split between politics and visual practices. The political outbreaks in the Latin American region do not have a resonance in this country. We are submerged in the long post-dictatorial nap. Art has been for Paraguay a place of resistance, something that still exists today but has not had the incidence that would be desired in the sense of an interference, something that stops the flow, for a second, of the daily and tired becoming of days.
Marina Reyes Franco, independent curator from Puerto Rico
Making art and working in the cultural sphere in 2019 Puerto Rico involves creating and pushing forward projects in the midst of an ongoing economic crisis since 2006. Uncertain political futures, mass migration and the devastation left by the passing of Hurricanes Irma and Maria – and the terrible way they were dealt with – have left many people struggling still. Simultaneously, this attention on Puerto Rico has also created more opportunities for artists and cultural workers, myself included, to remain in Puerto Rico and keep making headway within our established interests and concerns. Being able to stay home, be close to my family, and also commence work at the Museo de Arte Contemporáneo de Puerto Rico, with future plans for exhibitions, artistic commissions and inter Caribbean exchanges, is the most personally transformative thing that’s happened to me. At large, there is no doubt the events of the Summer of ’19 were the most important. The fact that hundreds of thousands of us – colonial subjects – rose up against the governor and other members of his administration after a 889-page Telegram chat filled with disdain for the people they had power over was leaked to the Center for Investigative Journalism was incredible. For 12 days in July, Puerto Ricans were in the streets demanding his resignation and he finally was forced to leave office and the island too. Immediately after the news broke, we celebrated but also a sense of dread fell over me: AND NOW WHAT? The activism and contributions by artists also helped bring about the immense popular mobilization of people who never thought they would be part of a political protest before. We have a lot of work to do, but art gives us ideas for possible futures.
Keyna Eleison, Brazilian curator
Art and politics have never been separated from each other. The current violent and silencing structure makes a point of developing hollow arguments to formally justify the difference between one and the other, but as something coming from humanity, art and politics are in the field of life, they have the same agency: people.
Nowadays it has produced a hostile environment and the art field is trying to realize its maintenance powers and implosions in the status quo. And the most striking point is that many of the powers are not dichotomous, do not oppose and often go together and complement each other. Just as a real critique of bureaucratic errors can lead to a more corrupt rather than freer and more conscious structure, the art scene is set in the revolution and can be supported by old and despotic discourses.
As a curator, my revolution comes in assuming the possibility of error in criticism and the constant revision in discourse, so that it is updated, strengthened without fear of falling into contradiction. I research and work to may be free to understand my role in doubt and in its formative and deforming need.
Within hostility I come with love as a method of developing concepts and apprehending epistemologies, the presence of bodies as literature and pedagogy in spaces and temporalities.
Translation - Spanish Destacados del 2019
Retrospectiva de un año intenso e interesante
Amigos y colaboradores de Contemporary And América Latina (C&AL) reflexionan sobre los aspectos artísticos del año que termina.
Ramatu Musa, escritora estadounidense, nacida en Sierra Leona y especializada en cultura, actualidad y geopolítica, vive en Suiza
Mis momentos más destacados para 2019 fueron Jonathas de Andrade, Eu, mestiço, y Coco Fusco, Hombre de hojalata del siglo XXI, que pude ver en el Sector Ilimitado de Art Basel, en Suiza. La instalación de aluminio y acero de Fusco, con una expresión ridícula en su rostro, imita las estatuas de veneración que adoran los líderes autoritarios. Hombre de hojalata encarnó la energía absurda y no presidencial de Donald Trump, que actualmente está destruyendo las normas constitucionales de la república estadounidense. Eu, mestiço fue una acusación fantástica contra la llamada «utopía racial» brasileña. De Andrade yuxtapuso descripciones textuales del informe Raza y clase en el Brasil rural de 1952 de la UNESCO, con fotografías de brasileños modernos que interpretan su «raza» de una manera que se siente subversiva. Eu, mestiço fue poderoso, considerando cómo Jair Bolsonaro está desmantelando el legado socialmente progresista de Lula da Silva. Ambas obras estaban cargadas de energía política.
Coco Fusco: Hombre de hojalata del siglo XXI, 2018. Cortesía Art Basel.
Tiago Sant’Ana, artista brasileño
El 2019 fue un año complejo en términos del contexto político de América Latina. Tuvimos la insurgencia de varios movimientos populares contra gobiernos liberales (como en Chile), mientras que, en Brasil, se vio el fortalecimiento de la extrema derecha, con llamados a la violencia contra las minorías, contingencias en el sector cultural y censura en las artes.
Como respuesta a esto, varios artistas han buscado contrarrestar el avance de las políticas conservadoras, articulando no sólo temas macropolíticos, sino también, factores que intentan cambiar las subjetividades y lo imaginario. En este contexto, uno de los aspectos más destacados del 2019, en el panorama artístico brasileño, fue la exposición colectiva À Nordeste, que tuvo lugar en el SESC 24 de Maio, en São Paulo. La curaduría reveló tensiones regionales dentro del propio Brasil, mostrando cómo la producción artística proveniente de la región noreste del país ha apuntado, tanto históricamente como de manera contemporánea, a áreas que escapan a las políticas conservadoras.
Además de esta exposición, destaco la investigación del cuerpo de trabajo del artista visual No Martins; al llenar sus pinturas de vigor estético y político, dirige su mirada hacia las narrativas, las formas de vida y la resistencia de la población afrobrasileña en el momento contemporáneo.
Jonathas de Andrade: Eu, mestiço, 2017. Cortesía de Alexander and Bonin, Nueva York.
Albertine Kopp, directora de la Iniciativa de Arte del Caribe (CAI)
CAI se prepara para el primer gran proyecto otorgado por la Kulturstiftung Basel Hermann Geiger (KBHG). En 2020 (de mayo a julio), CAI, bajo la dirección curatorial de Yina Jiménez Suriel y Pablo Guardiola, llevarán a cabo la exposición inaugural en el nuevo espacio permanente de KBHG, en Basilea. La exposición mostrará arte contemporáneo de toda la región del Caribe y será un hito importante para nuestra todavía joven organización sin ánimo de lucro. ¡Conseguir esta tracción que nos impulsa hacia adelante fue un gran logro para CAI en 2019, y esperamos ampliar nuestra familia en 2020! Feliz Año Nuevo.
Lia Colombino, directora del Museo de Arte Indígena de Asunción, Paraguay
En Paraguay, estamos experimentando una cierta división entre la política y las prácticas visuales. Los brotes políticos en la región latinoamericana no tienen resonancia en este país. Estamos sumergidos en la larga siesta post-dictatorial. El arte ha sido para Paraguay un lugar de resistencia, algo que todavía existe hoy, pero que no ha tenido la incidencia deseable, en el sentido de crear una interferencia, de detener por un segundo el flujo del devenir cotidiano y cansado de los días.
Marina Reyes Franco, curadora independiente de Puerto Rico
Hacer arte y trabajar en la esfera cultural en 2019, en Puerto Rico, implica crear e impulsar proyectos en medio de una crisis económica que está en curso desde 2006. Los inciertos futuros políticos, la migración masiva y la devastación dejada por el paso de los huracanes Irma y María —así como la terrible manera en que se trataron— han dejado a muchas personas en dificultades. Simultáneamente, la atención sobre Puerto Rico también ha creado más oportunidades para que artistas y trabajadores culturales, en los que me incluyo, permanezcan en Puerto Rico, y sigan avanzando dentro de los intereses e inquietudes que hemos establecido. Ser capaz de quedarse en casa, estar cerca de mi familia, y también comenzar a trabajar en el Museo de Arte Contemporáneo de Puerto Rico, con planes futuros de exposiciones, comisiones artísticas e intercambios intercaribeños, es lo más transformador que me ha pasado personalmente. En general, no hay duda de que los acontecimientos del verano del 19 fueron los más importantes. Fue increíble el hecho de que cientos de miles de nosotros —súbditos coloniales— nos hubiésemos levantado contra el gobernador y otros miembros de su administración, después de que un chat de Telegram, de 889 páginas lleno de desdén por las personas sobre las que tenían poder, hubiera sido filtrado hacia el Centro de Periodismo de Investigación. Durante 12 días en julio, los puertorriqueños estuvieron en las calles exigiendo la renuncia del gobernador y finalmente este se vio obligado a abandonar el cargo y también la isla. Inmediatamente después de la noticia, celebramos, pero también una sensación de temor cayó sobre mí: ¿Y AHORA QUÉ? El activismo y las contribuciones de los artistas también contribuyeron a la inmensa movilización popular de personas que nunca antes pensaron en formar parte de una protesta política. Tenemos mucho trabajo que hacer, pero el arte nos da ideas de futuros posibles.
Keyna Eleison, curadora brasileña
Arte y política nunca se han separado una de la otra. La actual estructura violenta y silenciadora se enfoca en desarrollar argumentos huecos para justificar formalmente la diferencia entre una y otra, pero como algo que proviene de la humanidad, el arte y la política están en el campo de la vida, tienen la misma agencia: las personas.
Hoy en día se ha producido un ambiente hostil y el campo del arte está tratando de realizar sus poderes de mantenimiento e implosiones en el statu quo. Y el punto más llamativo es que muchos de los poderes no son dicotómicos, no se oponen y a menudo van juntos y se complementan entre sí. Así como una crítica real de los errores burocráticos puede conducir a una estructura más corrupta en lugar de más libre y más consciente, la escena artística se desarrolla en la revolución y puede ser apoyada por viejos y despóticos discursos.
Como curadora, mi revolución consiste en suponer la posibilidad de error en la crítica y la revisión constante del discurso, para que se actualice, se fortalezca sin temor a caer en contradicción. Investigo y trabajo para ser libre de comprender mi papel en la duda y en su necesidad formativa y deformante.
Dentro de la hostilidad vengo con el amor como método para desarrollar conceptos y captar epistemologías, la presencia de cuerpos como literatura y pedagogía en espacios y temporalidades.
Portuguese to Spanish: Para olhos que podem ver Sorrir diante do fim do mundo Keyna Eleison retoma sua coluna em 2020 e avisa: texto cansado para se ler cantando. General field: Art/Literary
Source text - Portuguese Cotovelos são articulações admiráveis, uma passagem intensa de relacionamentos com a circulação, emoções, gestos e execuções.
Um cotovelo pode dizer muito sobre uma pessoa: sua ausência seria sentida profundamente, mas sua presença é completamente invisibilizada.
A cotovelo, que a partir de agora faço questão de colocar no gênero feminino, é uma articulação vital, mesmo que sem ela não se extinga a vida, uma cotovelo jamais pode ser pensada como um apêndice; algo que está lá no corpo, mas não se entende sua função.
E mesmo que não se pense nela, a cotovelo é uma articulação extremamente erótica, seu lado de dentro e de fora ao ser tocado traz sensações prazerosas e à ela está resguardada a força da espera.
É ali, na dobra externa, que apoiamos o tempo-espaço, tensionamos os vazios.
Para que nunca seja tocada ou desejada. Essa cotovelo é uma articulação útil, indispensável, intransplantável.
E, sem ela, não duvidem, a espera seria ainda mais dolorosa.
Confinadas em caixas, as pessoas não podem.
Não se fala mal de quem sofre. Não se fala mal de alguém que sofre.
Talvez meus antepassados não sejam alguém.
Talvez meus antepassados não sejam gente.
Talvez meus antepassados não sejam humanos.
E se meus antepassados não são humanos, também não devo ser.
Meu canto, meu choro, não é humano.
Minha beleza, minha curva, meu cheiro, meu gosto, minha voz. Minha escrita…
Deve ser por isso que não sou escutada.
Por isso não morro, já que não faço parte da vida.
Venho de uma ultra-humanidade, para além das guerreiras, das santas, das tantas que sou. O que represento e o que meu corpo representa neste limite.
Não fui carregada para a utopia, este lugar perfeito.
Não faço parte de nenhum tipo de perfeição.
Por isso, muitas de mim não estão presas agora.
Acenam nos transportes coletivos para salvar vidas.
Habitam lugares que mantêm vidas.
E pessoas como eu?
São pessoas?
Se não morremos, não somos pessoas.
Mas canto alto e danço forte para ser admirada como coisa.
E sorrio, mas agora posso sorrir diante do fim do mundo.
Um mundo do qual nunca fiz parte.
Então ele vai cair e vou assistir.
As coisas ficam.
Não é?
Então cantem.
Os dias contados, as vias fechadas, as vidas cortadas, a bagunça, a preguiça, a saudade…
E a falta.
E a falta?
Perdoem por ver algo no oco.
Perdoem. As Coisas estão fora ou no mesmo lugar?
Qual a ordenação?
Mas antes da revolta podemos parar?
Aos meus antepassados…
Com os cotovelos grossos. E os meus cotovelos, finos e hidratados.
E agora nos cumprimentamos pelos cotovelos.
Keyna Eleison é curadora, graduada em Filosofia e mestre em História da Arte. Narradora, cantora, cronista ancestral, é especialista em arte-educação, contação de histórias, captação de conhecimentos de forma oral, herança Griot e xamãnica. E escreve regularmente a coluna “Para olhos que podem ver” na C& América Latina.
Translation - Spanish Para ojos que pueden ver
Sonreír frente al fin del mundo
Keyna Eleison retoma su columna en 2020 y advierte: se trata de un texto cansado para ser leído cantando.
Los codos son articulaciones admirables, son un pasaje intenso de relaciones con la circulación, las emociones, los gestos y las ejecuciones.
Un codo puede decir mucho sobre una persona: su ausencia puede ser sentida profundamente, pero su presencia es completamente invisibilizada.
El codo, que a partir de ahora me propongo darle el género femenino, es una articulación vital, incluso si la vida no se extingue sin esta, una codo jamás puede ser pensada como apéndice, como algo que está en el cuerpo, sin que se entienda su función.
E incluso si no se piensa en ella, el codo es una articulación extremadamente erótica, su lado de dentro y de fuera, al ser tocado, trae sensaciones placenteras y a ella le está resguardada la fuerza da la espera.
Es allí, en el doblez externo, que apoyamos el tiempo-espacio, tensionamos los vacíos.
Para que nunca sea tocada o deseada. El codo es una articulación útil, dispensable, intransplantable.
Y, sin ella, no lo duden, la espera sería todavía más dolorosa.
Confinadas en cajas, las personas no pueden.
No se habla mal de quien sufre. No se habla mal de quien sufre.
Tal vez mis antepasados no sean alguien.
Tal vez mis antepasados no sean gente.
Tal vez mis antepasados no sean humanos.
Y si mis antepasados no son humanos, yo tampoco debo serlo.
Mi canto, mi llanto, no es humano.
Mi belleza, mi curva, mi olor, mi gusto, mi voz. Mi escritura…
Debe ser por eso que no soy escuchada.
Por eso no muero, ya que no hago parte de la vida.
Vengo de una ultrahumanidad, que está más allá de las guerreras, de las santas, de las tantas que soy. Lo que represento y lo que mi cuerpo representa en este límite.
No fui llevada a la utopía, ese lugar perfecto.
No hago parte de ningún tipo de perfección.
Por eso, muchas de mí no están presas ahora.
Agitan en los transportes colectivos para salvar vidas.
Habitan lugares que mantienen vidas.
¿Y personas como yo?
¿Son personas?
Si no morimos, no somos personas.
Pero canto alto y bailo fuerte, para ser admirada como cosa.
Y sonrío, y ahora puedo sonreír delante del fin del mundo.
Un mundo del que nunca hice parte.
Ahora él va a caer y yo voy a verlo.
Las cosas se quedan.
¿No?
Entonces, canten.
Los días contados, las vías cerradas, las vidas cortadas, el desorden, la pereza, la nostalgia…
Y la falta.
¿Y la falta?
Perdonen por ver algo en el hueco.
Perdonen. ¿Las cosas están fuera o en el mismo lugar?
¿En qué orden?
¿Pero antes de la revuelta podemos parar?
A mis antepasados…
Con los codos gruesos. Y mis codos, finos e hidratados.
Ahora saludamos por los codos.
Keyna Eleison es curadora, graduada en filosofía y maestra en historia del arte. Narradora, cantadora, cronista ancestral y especialista en arte-educación, narración de historias, conocimiento oral, herencia griot y chamánica. Escribe regularmente la columna “Para ojos que pueden ver” en C& América Latina.
Traducción del portugués de Catalina Arango Correa
Portuguese to Spanish: Museus indígenas “Era preciso negar as origens para continuar vivo” General field: Art/Literary
Source text - Portuguese Apagamento da cultura indígena ao longo de séculos de colonização resultou na perda do conhecimento de práticas tradicionais. No Brasil, povos originários resgatam objetos de arte e peças arqueológicas, a fim de preservar sua história e sua memória.
No Brasil, os povos indígenas iniciaram processos de organização de acervos e museus a partir da década de 1980. O primeiro museu indígena do país foi o Magüta, fundado pelo povo Tikuna, no Amazonas, em 1990, seguido pelo Museu do Kanindé, inaugurado no Ceará, em 1995. Em 2020, esses museus completam respectivamente 30 e 25 anos, mas essa história de luta e existência/resistência ainda é pouco conhecida quando se aborda os processos de patrimonialização, arte e curadoria no Brasil.
Segundo Suzenalson Santos, coordenador do Museu Indígena Kanindé, desde a chegada dos portugueses, até dias mais recentes, esconder a identidade indígena sempre foi uma forma de sobrevivência. Os povos originários eram ameaçados constantemente por aqueles que queriam se apropriar de suas terras. Era preciso negar as origens indígenas para continuar vivo. Era preciso não se pintar, não dançar, não falar a própria língua. Era preciso esquecer os costumes dos antepassados. Foi a partir da mobilização indígena na década de 1980 que as identidades indígenas começaram a se reafirmar e a museologia de base comunitária surgiu como uma das ferramentas possíveis na construção de uma narrativa contra-hegemônica na reafirmação das subjetividades indígenas.
Perda de conhecimento tradicional
Benício Pitaguary, artista plástico e articulador do Museu Indígena Pitaguary, também no Ceará, aponta que o apagamento da cultura indígena ao longo de séculos de colonização fez com que muitos indígenas perdessem o conhecimento de suas práticas tradicionais. “Muitos não tinham mais nenhum registro de cultura corporal, não sabiam mais pintar nem fazer a tinta, apesar de terem todos os materiais: o jenipapo, o urucum e o toá, que é um barro que a gente usa”, relata Pitaguary.
“Antes, se você falasse a língua, você morria. Imagina se tivesse uma pintura no corpo que ficava por 15 dias… Não se pintar era uma maneira de demonstrar que não era indígena. Era preciso assumir uma cultura branca”, destaca Pitaguary. “A gente utiliza muito a pintura corporal. Ela foi silenciada e estamos trazendo-a de volta. Quem se pintava, morria; hoje, a gente precisa fazer o inverso. A gente precisa se pintar”, completa.
Pinturas corporais e performances
Benício Pitaguary integra também performances a seu trabalho, realizando pinturas em eventos e espaços de arte em corpos vivos. Formado em Geografia pela Universidade Federal do Ceará, ele volta suas pesquisas acadêmicas para as pinturas corporais indígenas. Como professor, ministra oficinas difundindo as técnicas dos antepassados, principalmente, entre os mais jovens. “O principal desafio é tirar da cabeça das pessoas a ideia de que só pessoas brancas fazem arte”, diz ele. “Para nós, a arte está muito conectada ao sagrado. É uma concepção diferente daquela do branco. No nosso Museu, queremos trazer essa maneira de expressar cosmovisões diferentes”, conclui.
Arte e arqueologia
Tanto quanto espaços de arte, os museus indígenas são também lugares de educação e diálogo entre os saberes e experiências dos mais velhos e as novas gerações. “Temos feito um trabalho de aproximação da educação indígena com a identidade do povo através dos objetos que existem no Museu”, conta Santos. Segundo ele, o Museu Indígena Kanindé é formado não só por objetos de arte, mas também por peças arqueológicas, como sementes e penas, que fazem parte da ritualística do povo Kanindé. “São peças diretamente ligadas à formação da cultura material e imaterial do povo Kanindé”, observa.
Outra dimensão importante dos museus indígenas é sua relação com o território e as festas tradicionais. “O Museu é uma das primeiras iniciativas de educação diferenciada no território. Também foi uma das primeiras experiências gestadas a partir de um horizonte semântico indígena, pois criado para contar a história do povo Kanindé. O Cacique Sotero, idealizador do Museu, começou a reunir as peças justamente para que o povo Kanindé não esquecesse quem era”, lembra João Paulo Vieira Neto, historiador e assessor da Rede Indígena de Memória e Museologia Social.
Museologia própria
Os povos indígenas vêm elaborando uma museologia própria como ferramenta de afirmação de suas identidades étnicas, de preservação histórica e ambiental e de resistência política e cultural. Em meados de 2011, pesquisadores indigenistas e ativistas organizaram a Rede Indígena de Memória e Museologia Social, que reúne diversos povos e funciona em núcleos espalhados por diversos estados brasileiros. Anualmente, eles organizam o Encontro de Gestores de Museus Indígenas e o Fórum de Museus Indígenas do Brasil.
Miriane Peregrino é autora do projeto “Literatura Comunica!”, no qual desenvolve trabalhos de incentivo à leitura e artes visuais em espaços populares desde 2013. Tem doutorado em Ciência da Literatura pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, com período de intercâmbio na Universidade Agostinho Neto, Angola. Atualmente, realiza estágio de pesquisa na Universidade de Mannheim, Alemanha.
Translation - Spanish Museos indígenas
«Era necesario negar los orígenes para seguir vivos»
El borramiento de la cultura indígena, a lo largo de los siglos de colonización, resultó en la pérdida del conocimiento de prácticas tradicionales. En Brasil, los pueblos originarios rescatan objetos de arte y piezas arqueológicas con el fin de preservar su historia y su memoria.
En Brasil, los pueblos indígenas iniciaron procesos de organización de acervos y museos a partir de la década de 1980. El primer museo indígena del país fue el Magüta, fundado por el pueblo tikuna, en el Amazonas, en 1990, seguido por el Museo del Kanindé, inaugurado en Ceará, en 1995. En el 2020, estos museos completan respectivamente 30 y 25 años. Sin embargo, esa historia de lucha y existencia/resistencia todavía es poco conocida cuando se abordan los procesos de patrimonio, arte y curaduría en Brasil.
Según Suzenalson Santos, coordinador del Museo Indígena Kanindé, desde la llegada de los portugueses hasta épocas más recientes, esconder la identidad indígena era una forma de sobrevivencia. Los pueblos originarios eran amenazados constantemente por aquellos que querían apropiarse de sus tierras. Era necesario, entonces, negar los orígenes indígenas para seguir vivos. Era necesario no pintarse, no bailar, no hablar la propia lengua. Era necesario olvidar las costumbres y los antepasados. Fue a partir de la movilización indígena, en la década de 1980, que las identidades originarias comenzaron a afirmarse y la museología de base comunitaria surgió como una herramienta posible para la construcción de una narrativa contrahegemónica que reafirmara las subjetividades indígenas.
Pérdida de conocimiento tradicional
Benício Pitaguary, artista plástico y articulador del Museo Indígena Pitaguary, también ubicado en Ceará, apunta que el borramiento de la cultura indígena, a lo largo de siglos de colonización, llevó a que muchos indígenas perdieran el conocimiento de sus prácticas tradicionales. “Muchos ya no tenían ningún registro de la cultura corporal, no sabían pintarse ni hacer la tinta, a pesar de tener todos los materiales: el jenipapo, el urucú y el toá, que es un barro», relata Pitaguary.
«Antes, si usted hablaba la lengua, moría. Imagínese que tuviera alguna pintura en el cuerpo que durara 15 días… No pintarse era una manera de demostrar que no se era indígena. Era necesario asumir una cultura blanca», destaca Pitaguary. «La gente utilizaba mucho la pintura corporal. Esta fue silenciada y la estamos trayendo de vuelta. Quien se pintaba, moría; hoy, tenemos que hacer lo contrario. Tenemos que pintarnos», concluye.
Pinturas corporales y performances
Benício Pitaguary integra también performances en su trabajo y realiza pinturas en eventos y espacios de arte en cuerpos vivos. Formado en geografía por la Universidad Federal de Ceará, vuelca su investigación académica a las pinturas corporales indígenas. Como profesor, dicta talleres sobre las técnicas de los antepasados, principalmente, entre los más jóvenes. “El principal desafío es sacarle a la gente de la cabeza la idea de que sólo las personas blancas hacen arte», dice. “Para nosotros, el arte está muy conectado a lo sagrado». Es una concepción diferente a la del blanco. En nuestro museo, queremos traer esa manera de expresar cosmovisiones diferentes», concluye.
Arte y arqueología
Tanto como los espacios de arte, los museos indígenas son también lugares de educación y diálogo entre los saberes y las experiencias de los más viejos y los de las nuevas generaciones. «Hemos hecho un trabajo de aproximación de educación indígena sobre la identidad de las personas, a través de los objetos que existen en el museo», cuenta Santos. Según dice, el Museo Indígena Kanindé es formado no sólo por objetos de arte, sino también por piezas arqueológicas, como semillas y plumas, que hacen parte de la ritualística del pueblo kanindé. “Son piezas directamente ligadas a la formación de la cultura material e inmaterial del pueblo kanindé», observa.
Otra dimensión importante de los museos indígenas es su relación con el territorio y las fiestas tradicionales. «El museo es una de las primeras iniciativas de la educación diferenciada en el territorio». También fue una de las primeras experiencias gestadas a partir de un horizonte semántico indígena, creado para contar la historia del pueblo kanindé. El cacique Sotero, creador del museo, comenzó a reunir las piezas justamente para que el pueblo kanindé no olvidara quién era», recuerda João Paulo Vieira Neto, historiador y asesor de la Red Indígena de Memoria y Museología Social.
Museología propia
Los pueblos indígenas vienen elaborando una museología propia como herramienta de afirmación de sus identidades étnicas; de preservación histórica y ambiental; y de resistencia política y cultural. A mediados del 2011, investigadores indigenistas y activistas organizaron la Red Indígena de Memoria y Museología Social, que reúne diversos pueblos y funciona en núcleos dispersos en diversos estados brasileños. Actualmente, organizan el Encuentro de Gestores de Museos Indígenas y el Fórum de Museos Indígenas de Brasil.
Miriane Peregrino es autora del proyecto «¡Literatura Comunica!», en el que desarrolla trabajos de incentivo a la lectura y las artes visuales, en espacios populares desde 2013. Tiene un doctorado en Ciencia de la Literatura por la Universidad Federal de Río de Janeiro, con un intercambio en la Universidad Agostinho Neto, en Angola. Actualmente, es investigadora practicante en la Universidad de Mannheim, en Alemania.
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